Octubre 11 de 2024

Tomado de: Alonso Castillo Flores / Del Yanantin al Pachacuty: La dialéctica andina.146
Barro Pensativo. «Centro de Estudios e Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales» – Universidad Nacional de San Agustin, Perú

Disenso: Crítica y Reflexión Latinoamericana, vol. 4, n° I, julio del 2021

“Tanto yanantin como masintin son formas de concebir el mundo dialécticamente organizado, el primero sobre las diferencias y el segundo sobre las analogías”

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Resumen: Como otras civilizaciones milenarias, la cultura andina ha producido una dialéctica, es decir, una cosmovisión dinámica de fuerzas opuestas. Esta concepción contiene varios rasgos: paridad (de opuestos, de iguales y de pares),  relacionalidad, correspondencia, complementariedad, reciprocidad, mediación, movimiento e inversión. Todos estos elementos se exponen en lengua quechua, desde el yanantin hasta el pachakuti.

Introducción

Muchas de las grandes civilizaciones ancestrales han generado una dialéctica, esto es, una cosmovisión dinámica donde el movimiento y la vida se dan a partir del choque y conjunción de fuerzas opuestas. Así, en Irán tenemos al zoroastrismo o mazdaísmo (luz–tinieblas); en China, la filosofía del Tao (Yin–Yang); en Grecia, la cosmología de los presocráticos (arjé–logos); y en el Tawantinsuyo la dualidad del yanantin (chacha-warmi o hanan-urin).     

Bautista (2014: 177) habla de una lógica compleja (que yo llamo ‘dialéctica andina’), sin determinaciones lineales y unívocas, sino de múltiples variables que se determinan mutuamente. Por supuesto, no se refiere a una lógica de razonamiento puro, sino a una forma de organizar la sociedad y la vida. Veremos diez principios de esta dialéctica.  

1. Yanantin: paridad de opuestos

Todo en el mundo andino tiene un par, es la paridad omnipresente. Para García (2017: 11) los dos principios son Hanan–Urin (arriba–abajo), que se expresan en el Hanan Qosqo–Urin Qosqo, hanan inca–urin inca. Un monarca absoluto era imposible en la confederación incaica. En el universo rige esta ley dinámica, hanan-urin, cuando se refiere a la ocupación del espacio–tiempo, kausay–supay (positivo–negativo)cuando se refiere a la dinámica de la naturaleza (García: 108)

Usando el idioma aimara, podemos describir algunos opuestos clásicos: mujer–varón (chacha–warmi), sol–luna (willka–ph’axsi), vida– muerte (jaka-jiwa), cerro hembra–cerro macho (t’alla–mallju), fuego– viento (nina–wayra), arriba–abajo (arajsaya–manqhasaya). (Medrano, 2012: 29-30). Nótese que hasta los cerros están sexuados, todo es macho y hembra en la visión andina.

Para Javier Lajo (2005: 71-73) todo parte desde Manco Qhapaq y Mama Ocllo, desde el Lago Titcaca, con las plazas de Pachamama y Pachatata, una circular (hembra) y otra cuadrada (macho). Esas plazas, en la Isla de Amantaní, eran observatorios astronómicos que se complementaban. El mismo paralelo hace Lajo entre el Templo de Muyucmarka en el Hanan Qospo y el Koricancha en el Urin Qosqo. 

Yanantin es el principio de dualidad por excelencia, masculino– femenino, alto–bajo, rojo–negro, etc. Medrano (2012: 30) habla de ‘binaridad’, ‘dualismo’, ‘bipolaridad’. En Dexler (2015: 103) se le conoce como ‘paridad’, antes que ‘dualidad’. En el idioma Mapuche su versión sería el Ngnemapum, que algunos ven como una “dialéctica”, “como ley general del universo en su característica única de contradicciones no antagónicas”. (Dexler: 91)

Yanantin es oposición complementaria, jerarquizada e interdependiente; uno de los opuestos jerarquiza al otro (Prado, 15). Son yanantin los ojos, las manos, los zapatos, los guantes, las oposiciones lloq’e (izquierda) y phaña (derecha), lo izquierdo (mujer) y lo derecho (varón) (Prado: 3). En las manos y los pies es bastante evidente que uno de los opuestos tiene mayor jerarquía que el otro. 

Lo uno, lo autónomo o solitario es algo incompleto (manapaqta), irreal (illak) (Dexler: 97). La persona homosexual no conforma un yanantin, es estéril, narcisista (Eastermann, 2006: 227). Es lo disparejo, desigual, dispar, impar, (ch’ulla), de ahí el ch’ullachaki (cojo). El mismo Dios tiene par, Viracocha está asociado a Cuniraya, Tunapa o Tarapaca. La primera deidad de Manuscrito de Huarochirí es dual, Yanañamca Tutañamca (Depaz, 2019: 197-198), Yana– como yanantin.  

Pero no hablamos de una relación antagónica sino armónica, equilibrada. “Yanantin es dos cosas hermanadas; es igual que la vista que coordina a los dos ojos, siendo diferentes ven una misma imagen” (Dexler: 97). Las manos y los pies, con una relación jerarquizada trabajan siempre de modo coordinado, y al caminar, necesariamente van en sentido opuesto para hacer posible que nos desplacemos y trabajemos.

En las comunidades andinas la división del trabajo entre varones y mujeres es bastante rígida. El varón hace esfuerzos intensos pero breves, las mujeres hacen esfuerzos suaves y sostenidos (Delgado, 1996, 3–4). La propia economía, según Delgado (1996: 4) está basada en la competencia y no en el conflicto, se basa en la interdependencia y no en la subordinación, concentración y no dispersión.  

Un estudio sobre la etnia Pasto (Colombia–Ecuador) nos muestra que los opuestos no son externos sino internos. El propio ser humano es un ser dualístico, “el hombre es 100% materia y por tanto 100% espíritu” (Chirán y Burbano, 2013: 144). No existe la dicotomía occidental materia–espíritu; tampoco existe una división entre espacio y tiempo, Pacha se traduce como ‘espacio–tiempo’, algo cercano al modelo de Einstein. Los opuestos, entonces, no son extremos ni irreconciliables, como Dios y el Diablo, en la imagen judeocristiana. Antes bien, lo absolutamente bueno y lo absolutamente malo es visto como una especie de maniqueísmo, un dualismo bipolar (Dexler: 96).  

2. Masintin: paridad de iguales  

Un rasgo que a menudo se olvida es el de masintin. Por principio, no puede existir una categoría única, porque eso viola al propio yananatin; el opuesto complementario suyo es el masintin. Es decir, a la dualidad de opuestos oponemos la dualidad de iguales, de modo complementario.  

Las relaciones masintin se dan entre semejantes, personas o entidades de la misma condición, entre maestros, entre alumnos, entre estrellas, entre átomos del mismo elemento. En el plano familiar se da entre varones o entre mujeres, por ello en las reuniones de las comunidades andinas, los varones suelen reunirse separados de las mujeres. 

Para Núñez del Padro (2007: 16), el masintin es un principio de identidad, pero no entre uno mismo, sino con su par semejante, una identidad suplementaria, de solidaridad y equivalencia. Los pares del masintin se articulan en unidades mayores y son asimilados para formar un par para el yanantin. La relación de semejantes es simétrica y no lleva a una jerarquía. Se dan masintin entre hermanos varones (wayqe–wayqe) y hermanas (ñaña–ñaña), se dan yanantin entre hermano–hermana (tura– pana) 

“Tanto yanantin como masintin son formas de concebir el mundo dialécticamente organizado, el primero sobre las diferencias y el segundo sobre las analogías” (Prado, 2007: 8). Yanantin es diferencia, antonimia, oposición; masintin es semejanza, sinonimia, similitud.  

3. Tawantin: paridad de pares

La combinación de un yanantin y un masintin nos da un tawantin: cuatro elementos, A–B=C–D, donde A–B, por un lado, y C–D, por otro, hacen dos yanantis, mientras A–C, por un lado, y B–D, por otro, hacen dos masintin. Entre padres conforman yanantin, entre hijos varón–mujer otro yanantin, padre–hijo hacen masintin, madre–hija hacen otro masintin. “La imagen que tiene el hombre andino de su universo organizado en yanantin y masintin es la imagen de la familia nuclear formada por cuatro miembros y denominada tawantin” (Núñez, 2007: 9). 

El término Tawantin–suyo se muestra claro. El modelo tawantin “fue la base dialéctica de organización del estado inka y sigue siendo el eje de la cosmovisión del hombre andino” (Núñez: 15). Si todo está formado de pares, estos se agrupan en cuartetos que conforman el cosmos entero.

Según García (2017: 23), existen cuatro mundos: Hawapacha (mundo de afuera, universo invisible que ucupa un espacio–tiempo distinto), Hananpacha (mundo de arriba), Kaypacha (este mundo), Ukhupacha (mundo de abajo). Chirán y Burbano (2013: 146), por otro lado, recuerdan las cuatro formas de Viracocha: Imaymana y Tocapu, Ticsi y Caylla. Tenemos también las cuatro deidades primigenias de Huarochirí y la leyenda fundacional de los hermanos Ayar, que eran cuatro. 

En la dialéctica de Empédocles tenemos cuatro elementos: agua– aire–fuego–tierra, formando pares, calientes (aire–fuego), fríos (agua– tierra), secos (fuego–tierra), húmedos (agua–aire), cuatro masintin y dos yanantis: caliente–frío y seco–húmedo. Los chinos utilizaron cinco elementos: agua–madera–fuego–tierra–metal. Los budistas tenían los mismos elementos que Empédocles, los japoneses e hindúes le agregan un elemento: vacío y éter, respectivamente.

En los antiguos andinos no tenemos tal conceptuación. Sin embargo, encontramos en las leyendas andino–amazónicas relatadas por Luis Valcárcel este recuento: “cuatro mundos anteriores fueron destruidos por el agua, por el cielo que cayó sobre la tierra, por el fuego y por el viento” (Lajo: 80). Chirán y Burbano (2013: 144) creen que los puntos cardinales simbolizan los cuatro elementos. También tenemos la chakana que expone Eastermann (2006: 180) basado en el famoso dibujo de Juan de Santa Cruz Pachacuti: Luna (noche), sol (día), mujer (agua), varón (suelo). Si pensamos en el viento de la noche, el fuego del sol y la tierra del suelo, el cuadro se completa.     

Algunos prefieren hablar de “tetraléctica” más que de “dialéctica” andina (Dexler: 91). Medrano (2012: 21) creyó que los cuatro principios expuestos por Eastermann representaban la “tetradimencionalidad” andina: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad. En todo caso, la importancia del tawa, la chakana, o cruz dentada, o la Cruz del Sur, es más que evidente. 

4. Tawapaqa: relacionalidad o vincularidad 

En la chakana todo está relacionado: espacio–tiempo, humano– cosmos, varón–mujer, astronomía–moral y los cuatro puntos cardinales, por la ‘relacionalidad’ o ‘vincularidad’. Este es el principio holístico: “todo está de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo”, “la entidad básica no es el ‘ente’ sustancial, sino la relación” (Eastermann: 126). Tawapaqa (o Tawachakana) se asemeja a las cosmologías de Empédocles, Plotino–Proclo, Leibniz y Engels. 

Nada escapa de la relación, hasta Dios está conectado (Eastermann, 2006: 128). En la naturaleza todo forma parte de un todo de modo interrelacionado e interdependiente, todos estamos relacionados, todos somos vivientes, todos somos parientes. Todo está en todo y todo está reciprocado, todo necesita de todo. Nada hay fuera de la Pacha, nada hay aislado. El rakinakuy (desconexión absoluta) es imposible (Dexler: 96), celibato y soltería son muestras de incompletitud pasajera. 

La relacionalidad sirve para mantener todo armónica y equilibradamente a través de la naturalización de los contrarios (Medrano: 24-25). Tawapaqa es la suma de relaciones bidireccionales o recíprocas e incluye la relación causa–efecto, pero no se detiene en ella. La causalidad física es sólo un caso de la relacionalidad, otros son: correspondencia, reciprocidad, polaridad, proporcionalidad. (Eastermann: 130). 

5. Ayninakuy: correspondencia opuesta

Según el principio de correspondencia, los aspectos y regiones del cosmos se corresponden de manera armoniosa (Eastermann: 136). Esta correspondencia no es unilateral sino que describe una relación mutua y bidireccional. Eastermann encuentra paralelos en las filosofías de Platón, Tomás de Aquino, Hegel, Kierkegaard, y las ciencias de Hipócrates, Heisenberg, Einstein y Planck.   

La correspondencia se refleja en a) armonía, relación de todos los elementos del universo para conformar un todo orgánico equilibrado y b) simetría, relación de proporción de igual–igual entre todos esos elementos. Así, los opuestos se corresponden unos con otros, vida– muerte, humano–extrahumano, hombre–mujer (Medrano: 25). Un curandero colombiano ejemplificó así la correspondencia calor–frío: “Cada calor tiene algo de frío, cada frío tiene algo de calor.” (Dexler: 92). De nuevo, la cercanía con la dialéctica de Heráclito. 

En una familia (ayllu)no puede haber verdaderos yananatin ni masintin si los miembros no se corresponden equilibradamente, es ahí donde surge el conflicto. Los nexos de correspondencia, como los otros, no son solo ‘lógicos’ u ‘ontológicos’ sino que son de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo, ritual y afectivo (Eastermann: 138).

6. Tinkunakuy: complementariedad y encuentro 

Es el principio de complementariedad o tinkunakuy, que otros traducirían como junt’anakuy o junt’achana. Todos los entes, todas las acciones existen con su complemento específico (Eastermann, 139), por ello ningún ente por sí solo es una entidad completa, solo con su opuesto complementario puede llegar ser un ente completo e integral. La contraparte de un ente no es su contrapuesto, su rival, sino su complemento, cuestionando el principio lógico occidental de no– contradicción (Eastermann: 40). Los nexos con el Yin–Yang chino, la unión de opuestos de Heráclito y la coincidentia oppositorum de Cusano son obvios. 

En los aimaras, el chachawarmi esuna “complementariedad asimétrica, antes que inequitativa” (Delgado: 7). Varón y mujer son complementarios con una posición jerárquica pero no excluyente sino en equilibrio conyugal (Medrano: 35-36). Son contrarios no antagónicos sino complementarios (Chirán y Burbano: 142), son individuos distintos, diametralmente opuestos en polaridad sexual y atributos pero cada uno posee exactamente lo que falta al otro (Cárdenas, 2013: 57).

El término aimara jaqichasiña (matrimonio) es usado como ‘hacerse persona en pareja, mutuamente’ (Medrano: 33). Jaqichasiña se divide morfológicamente en: jaqi (persona, ser humano, gente), el sufijo de complemento –si–  (conversión entre sí), y – ña verbalización de la acción (Mamani, 1999: 312). La complementariedad es entonces la idea de “una atracción o repulsión mutua  que subyace en la coherencia unitaria y se fundamenta en la noción de equivalencias emparejadas”  (Mamani: 2). 

Con todo esto, en la mayoría de exposiciones del yanantin o chachawarmi existe una tendencia de eliminar lo conflictivo, como si el antagonismo no existiese también en las sociedades andinas. No se usa en este sistema categorial algo como la “lucha de contrarios”, los términos de ñipakuy (oposición), ch’aqwa (discorida), atipanakuy (rivalidad), ni ayñi (contradicción, incompatibilidad), que casualmente es muy cercano el término ayni (reciprocidad, cooperación). Sin embargo, el propio tinkuy suele traducirse como ‘chocar, encontrarse violentamente una cosa con otra’ y tinkuqmasi es el ‘adversario’, mientras awka tinkuy o awakanakuy es ‘guerra’.

El tinku es el choque de contrastes que puede causar un pachakuti (una catástrofe) si no se lleva adecuadamente (Dexler, p. 95). Rafael Bautista (2017, p. 181-182, 188) resulta muy acertado: Existen los conflictos, que llevan a entrampamientos, y que solo se solucionan a través del tinkuy, porque estos no pueden ser absolutos; es un encuentro a veces traumático, sangriento, la vida demuestra el dolor que implica el conflicto. El tinkuy, al fin, persigue la comunidad por un atajo, y reestablece la armonía. 

Los ritos del tinkuy están hoy vivos en eventos violentos como la ceremonia del Chiraje, “batalla campal” con warakas (ondas) entre dos comunidades en Canas, Cusco; el takanakuy, batida a golpes entre hermanos o vecinos de un mismo sexo, en Chumvivilcas, Cusco; la Danza de las Tijeras, con retos sobrehumanos, donde los oponentes de autoaplican actos violentos y sangrientos, en la Región Chanka. La danza moderna boliviana de los tinkus representa similar contienda con pasos rudos y exigentes. 

Todo parece indicar estos tinku utilizan medios violentos no para atizar contradicciones sino para superarlas; no se trata de vencer al oponente sino de limar asperezas entre hermanos/as. En el incanato existían naturalmente controversias, antagonismos, contrastes, entre los jefes hanan y urin que se resolvían en una asamblea (un ‘consejo de Estado’) compuesta por 16 amautas, hombres sabios y prudentes. Solo después de su aprobación, el inca podía gobernar. Así, para que haya orden debía de haber oposición, y el poder lograba conciliar ambos extremos (García, p. 11). Entonces, no se descarta que también la oposición varón–mujer sea potencialmente antagónica (Cárdenas, 2013, p. 57). 

7. Yanapanakuy: reciprocidad o realimentación 

La reciprocidad se da a todo nivel: conyugal, familiar, comunal, económico, biológico, ecológico, cósmico. La reciprocidad en el mundo andino es cosa muy común, dadas las relaciones económicas de trueque como intercambio entre iguales y no sobre una moneda, divisa o ‘valor universal de cambio’. Todos los actos son recíprocos, a cada acto le corresponde un acto recíproco como contribución. (Eastermann: 145).  

La causalidad es una relación unidireccional, es solo un momento de una relacionalidad superior que es la reciprocidad. De esta forma la relación se da en equilibrio, y cuando se da un desequilibrio, una acción recíproca recuperará el equilibrio (Eastermann: 148-149). “La reciprocidad explicita las relaciones yanantin o masintin, constituye el aspecto dinámico del modelo y genera su dialéctica”. (Núñez: 16). El yananpanakuy implica una reciprocidad simétrica (intercambio obligatorio y proporcional de bienes y servicios), evita la depredación (asimetría negativa), y persigue el don (asimetría positiva; un acto voluntario, de generosidad) que tarde o temprano se equilibra al ser retribuido por la Pacha (Dexler: 94). 

El mundo incaico/andino muestra diferentes formas de yanapanakuy, formas de cooperación del trabajo. a) Mita, institución donde el ‘Estado’ incaico solicitaba el concurso de la sociedad para la construcción de caminos, fortalezas, participación en guerras o incorporación de nuevos territorios. b) Ayni, ayuda mutua entre los gobernantes (kamayuq) y los comuneros (ayllurunas) para obras de irrigación, mejoramiento vial, construcción de locales comunales, servicio militar, etc. c) Minka,entre personas de la misma comunidad para labores agrícolas, construcción de viviendas y otras labores cotidianas. En la actualidad esta forma sigue vigente (García: 65-67). 

En el mundo aimara actual tenemos: a) Phucaña, cumplir un compromiso o retribuir lo que se había dado como ayuda. b) Machaq ayni,ayudar a la pareja en el matrimonio con un regalo que será luego devuelto, c) Arku, dar ayuda con una suma considerable de dinero. d) Apjata, ayuda en especies previa al matrimonio (Medrano: 34). Existen también instituciones de reciprocidad a la Pachamama a través del pago a la tierra. a) Pagapu, ofrenda de fetos de ganado, grasa animal, hojas de coca, etc. b) Ch’alla, ofrenda de un líquido, licor o chicha. c) Tinka, aspersión ritual a los apus/achachilas (García, 50-51)   

8. Chawpi: mediación y síntesis

Según Harold Santacruz, “la dialéctica de la lógica del dual de los Andes” se evidencia en cómo “el territorio de los Pastos se constituye en la síntesis, mediación o producto de la oposición y unidad” del adentro–afuera, el arriba–abajo (Chirán y Burbano: 145). De manera que existe siempre un mediador, el trabajo en el ayni, el regalo en la apjata, el producto en el trueque, la waraka en el chiraje, el coito en la sexualidad; en todos estos casos se trata de un puente. 

Núñez del Prado expone una síntesis, yanantin + masintin = tawantin, y en Javier Lajo, otra, yanantin + tinkuy = yanan–tunkuy. Una dialéctica occidental que suprime la ‘tesis’ y la ‘antítesis’ es una operación donde 1+1=1, la dualidad que comprime a chacha y warmi es una operación donde 1+1=3. Como en la idea de emergencia: El todo es mayor que la suma de las partes, esto es, los opuestos más sus lazos. A y B, coexisten como partes complementarias en una ‘tercera’ entidad (Eastermann: 142). 

En Medrano (2012: 23-24) encontramos los vínculos aimaras. “En toda relacionalidad hay un mediador, una mediación”. En el pensamiento, el ch’amakani (filósofo) media entre el pensamiento común (inawsa) y el pensamiento especial (iyawsa); en el lenguaje, la tercera persona (jiwasa) media entre la primera persona (naya) y la segunda persona (juma); en lo espiritual: el ‘brujo’ (yatiri) mediaentre lo humano (jaq’e) y lo divino (pachamama). A través de él, se forma el chachawarmi y el panipacha, que es el sentido de dualidad y equidad de dos seres humanos, que forman un cuerpo dual interdependiente, y eso valida su conciencia individual y colectiva (Mamani: 308-309).   

9. Tukuymikuyun: movimiento vital

Tukuymikuyun significa que ‘todo se mueve’, algo muy parecido al Panta rei de Heráclito (Anticona, 2017: 43). Pachan wiñay wi-ñaypaq kausan; mana qallarinchu, mana tukukunchu; kikillansi wachachikun, kikillanpi wañumun, pacha-llampipas t’ikrakun. “El universo es permanente, siempre ha existido y existirá, nace y muere dentro de sí mismo y solo el tiempo lo cambia”. (García: 17). 

La cosmovisión andina es evolucionista, la Pacha es materia– energía en perpetuo movimiento, la Pacha se transforma a partir de los principios de kausay–supay (vida–muerte), el universo siempre existió, no tiene principio ni fin (García: 27).  Muy cercano a Heráclito, de nuevo. Entonces, la muerte no es mala ni aterradora, sino necesaria, germinal, para el equilibrio del cosmos. De la muerte surge de nuevo la vida, que en perpetuo movimiento nunca concluye (García: 55). La vida es dinámica, en ella hay incorporación de nuevos miembros y descanso de los viejos, la vida tiene ciclos de mucha intensidad y otros de concentración (Bautista: 151). 

El kamaqen (impulso vital) es el fluido vital que adopta distintas formas, es una sustancia que “conforma el infinito océano que anima los tiempos y los mundos” (García: 109). El kamaqen sería una forma peculiar y evolucionada de la kallpa (energía universal). La kallpa es también dual y contradictoria porque se presenta bajo kausay (energía positiva) y supay (energía negativa) (García: 30, 38).

El movimiento, en la cosmovisión andina es cíclico y ondulatorio. Lajo (2005: 90) recuerda las grandes sierpes (Yakumama y Sachamama) de Luis Valcárcel, el símbolo del agua (yaku) como una serpiente sinuosa u ondulante (chokora). Ella es símbolo del tiempo–movimiento, que oscila cíclicamente y que se puede sintetizar en un dibujo de esferas concéntricas, como las ondas del agua al lanzar una piedrita. Ese símbolo de ondas circulares, como las mandalas de la India, expresa la “ley general del movimiento y del tiempo” (Lajo: 134). Por ello, Chirán y Burbano (2013: 148-149) hablan de espirales de energía, de oleajes, y espirales unidos.

La vida es, pues, un fluido perpetuo, donde tienen gran significación los ríos (mayu), la sangre (yawar) y el fluido seminal del varón, que riegan los campos, el corazón y la mujer, para dar vida (kausay). La relacionalidad (tawapaqa)no es un tejido como el de una “telaraña cósmica”, porque a este la falta movimiento, dinamismo y la dimensión del tiempo (Dexler: 93). La cosmovisión andina es una “filosofía dinámica del equilibrio” (Dexler: 96)

En Dexler (2015: 97) se explica que según la cosmovisión de los nasa en Colombia, se intercambian el equilibrio (fxizexi), y el desequilibrio (pta’z), que en quechua serían nankay y amaru/pachakuti. La paridad encuentra sentido cuando se dan saltos de calidad, porque el yanantin no es simplista ni intrascendente. La dualidad onda–partícula (de Einstein y De Broglie) estaría implícita en el hecho de que las ondas (kinku) dependen de una materialidad corpuscular (imakay).    

Ciertamente, la cosmovisión andina es una teoría del equilibrio.

“El equilibrio es la piedra angular de la visión andina de la vida”, piensan De la Torre y Sandoval (2004: 19). Pero se trata de un equilibrio dinámico, donde los desequilibrios se concilian a través de tinkus violentos. Esa armonía sociocósmica, es delicada y frágil, por ello requiere de la ritualidad permanente, para poder equilibrar el cosmos y limpiar lo sucio (Dexler: 104).

10. Pachakuti: inversión total

Para Lajo (2005: 102), Pachakuti significa literalmente ‘el mundo se da vuelta’ o ‘cataclismo planetario y cósmico cíclico’, (Lajo: 84). Es un marco dual de cambio violento que se presenta como positivo y negativo (Chirán y Burbano: 147). El universo andino, en que todo está vinculado, lleva a un movimiento cíclico (pachakuti) que se expresa en procesos de dispersión (ch’iqiy) y unificación (t’inkinakuy) (Depaz: 308). Los elementos arriba–abajo, derecha–izquierda se encuentran en una competencia que tiende al desequilibrio por dispersión (wayra) y concentración (taqe)

En la concepción andina del tiempo, no existe un ascenso lineal, no hay un ‘progreso’ y, pese a que se asemeja al ‘desarrollo en espiral’ por sus avances cíclicos, no presenta un ‘desarrollo’ en sí, un norte hacia donde avanzar, un rumbo histórico (Eastermann: 204). Tampoco vale asimilarla al ‘eterno retorno’, pues, en ella un ciclo describe un universo nuevo, aunque no necesariamente ‘mejor’ que el anterior. Eastermann (2006: 202) lo asemeja a la ciclicidad periódica del amor–odio de Empédocles; una suerte de espiral circular ni ascendente ni descendente. El tiempo no sería continuo sino discontinuo, se da en ‘saltos’ o ‘revoluciones cósmicas’. Cuando el desequilibrio no puede resolverse por vía del tinku, surgen inevitables conmociones, los pachakuti o amaru pararestituir el equilibrio en un nuevo (pero no desconocido) orden. Al final, en el pachakuti se encuentra la dualidad del yanantin, y todos los principios que hemos descrito antes, porque en la dialéctica dualística no hay “una” ley fundamental, sino que todas son aspectos del mismo cosmos dinámico– concatenado, armónico–contradictorio, mediado–recíproco. El pachakuti pone de cabeza el hanan-urin, restituye el yanantin, y devuelve la armonía cósmica.  

Conclusión

La dialéctica de la dualidad andina muestra muchos rasgos dinámico–contradictorios: 1) Yanantin, la paridad de los opuestos: A↔B. 2) Masintin, la paridad de iguales: C1=C2. 3) Tawantin, la paridad de pares: (A↔B)–(C1=C2). 4) Tawapaqa, la relacionalidad, suma de todos los vínculos: ‘↔’ + ‘–’ + ‘=’. 5) Ayninakuy, la correspondencia de A en B y de C1 en C2. 6) Tinkunakuy, la complementariedad armoniosa A↔B o encuentro violento de C1=C2. 7) Yanapanakuy, la reciprocidad A→B + A←B. 8) Chawpi, mediación ‘↔’ entre A y B y síntesis que conserva A+B = A↔B. 9) Tukuymikuyun, el movimiento y flujo vital entre A↔B o entre C1=C2. 10) Pachakuti, la inversión catastrófica de la relación desequilibrada B↔A hacia A↔B en equilibrio.         

Referencias bibliográficas

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Biodata:

Alonso CASTILLO FLORES. Bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional de San Agustín. Candidato a Magíster en Ética y Ciencia Política por la Universidad Nacional de San Agustín. ECPE por la Universidad de Michigan.  Miembro de Barro Pensativo. Centro de Estudios e Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales.  Es columnista del blog Barro Pensativo. Su línea  de  investigación  son  los problemas del ser humano y el conocimiento a través de la filosofía de la praxis y la decolonialidad.

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