Francisco José León Medina

Son varias las razones por las que la teoría marxista de la alienación ha dejado de considerarse como un instrumento útil para la teoría crítica. En esta ponencia enumeramos algunas de ellas, pero nos centramos en el análisis de la que creemos más importante: el fracaso de las principales escuelas de inspiración marxista a la hora de desarrollar, a partir de los textos marxianos, una aproximación materialista a la alienación. Habiendo sentado Marx las bases de esta teoría, su desarrollo exigía una consolidación del proceso de emancipación del materialismo respecto del idealismo y la ilustración, y sin embargo, como argumentamos aquí, los planteamientos de autores como Fromm, Marcuse, Heller o Gorz, parecen estar “por detrás de Marx” en ese proceso. Sólo sondeando las posibilidades de un planteamiento materialista de la alienación podremos determinar si la desaparición de esta teoría del panorama de las investigaciones sociales constituye o no una pérdida que la teoría crítica deba lamentar.

1.- Introducción.

 El carácter central del concepto y la teoría de la alienación en el conjunto del paradigma marxista no pudo ser valorado en su justa medida hasta la tardía publicación de los Manuscritos de París y los Grundrisse. En el período que va desde la vida de Marx hasta esta publicación, ninguno de los grandes pensadores del marxismo, con la excepción de Lukács (1923), supo ver ese carácter axial del concepto en la concepción materialista del mundo. El acontecimiento editorial marcó sin duda un punto de inflexión. A partir de entonces, unos hubieron de argumentar su desprecio a la teoría, a la que se referían como un producto filosófico, “pre-científico”, de un “joven Marx” aún demasiado influenciado por Hegel y Feuerbach. Y otros, en su intento de adjudicarle el papel que le corresponde en el conjunto del paradigma marxista, evidenciaron debilidades de éste que hasta el momento permanecían ocultas. Nosotros encontramos en esa visibilizacion de debilidades, y en la incapacidad de resolverlas, la razón fundamental que explica la amplia desconsideración de la teoría marxista de la alienación en el ámbito del pensamiento crítico actual.

Lo que nos hacemos aquí es una pregunta doble pero que, a nuestro entender, tiene una única respuesta. En primer lugar, nos preguntamos cómo es posible que el boom que experimentó el concepto entre los años cincuenta y setenta haya podido dejar tan poca huella en la actividad cotidiana de las investigaciones sociales actuales. Y en segundo lugar, nos preguntamos si realmente hemos de lamentar la pérdida, es decir, si la teoría y la praxis social crítica se están perdiendo algo como consecuencia de la escasa atención que prestan al concepto.

Como trataremos de mostrar en esta ponencia, la incapacidad de los principales pensadores marxistas a la hora de plantear y definir la alienación en el terreno del materialismo constituye el origen del descalabro que comentamos. Por otra parte, esa incapacidad señala también el hecho de que no disponemos de un concepto materialista de la alienación, de manera que, en realidad, no podemos saber si la teoría y la praxis crítica están menospreciando un botín que podría serles provechoso, fundamentalmente porque por ahora no existe tal botín sino en potencia[1].

Aunque defenderemos esta explicación como la más plausible, no queremos decir por ello que otros factores no hayan tenido su peso a la hora de hacer desaparecer el concepto de alienación del panorama de la sociología crítica. Nos aventuramos, por ello, a señalar otras posibles causas que, en cualquier caso, nos parecen secundarias respecto de ésta.

Algún papel debe haber jugado, por ejemplo, el hecho de que el marxismo en general, y la teoría de la alienación en particular, señalen en la dirección de un alto reconocimiento del trabajo en la vida social. Cuando la tendencia establecida en el pensamiento posmoderno consiste en menospreciar el papel del trabajo en la configuración de las relaciones sociales y las subjetividades de los individuos, la defensa de estas posturas supone nadar contracorriente. En ese escenario, resulta difícil que la teoría de la alienación tenga un lugar reconocido.

En segundo lugar, del análisis marxista de la alienación se desprenden propuestas mucho más radicales de lo que los pensadores y políticos de la izquierda actual están dispuestos a asumir. En este análisis siguen en pie cuestiones como la de la propiedad de los medios de producción, o la de la heterogestión de nuestros procesos de trabajo y del conjunto de nuestros vínculos sociales, cuestiones cuyo impacto en el bienestar y el sufrimiento de los individuos es en la actualidad tan evidente como desconsiderado. Esta teoría puede resultar incómoda en la medida en que supone necesaria y lógicamente una denuncia del abandono de debates y políticas que casi todos reconocen como importantes y de los que casi nadie quiere hablar, ni oír hablar.

Por otra parte, mientras se pueden explicar los mecanismos de la explotación y la opresión política sin contar a penas con la palabra de los implicados, ocurre justo lo contrario con la teoría de la alienación. Ésta, al menos mientras se plantee en términos materialistas, conlleva de manera necesaria un reconocimiento de la capacidad y el derecho de las personas a señalar sus sufrimientos, sus deseos, sus necesidades, etcétera. Este potencial democrático choca de frente con el vanguardismo y el elitismo de la política marxista más rancia, con la oposición abierta de los gestores socialdemócratas y liberales, y con el desprecio del ejército de expertos que definen lo bueno y lo malo, lo normal y lo anormal, en cada una de las dimensiones de nuestra existencia.

Desde luego no nos encontramos en el medio más adecuado para un reconocimiento y desarrollo del potencial de la teoría marxista de la alienación. Sin embargo, como ya hemos señalado y como sostendremos a continuación, para nosotros la razón fundamental de la práctica desaparición de esta teoría en el ámbito del pensamiento y la ciencia social crítica no es tanto consecuencia de lo que el medio le hace al marxismo, sino de lo que el análisis marxista ha sido incapaz de hacerle al medio. En otras palabras: si el boom que experimentó la teoría de la alienación fue seguido de su caída en el olvido, debe haber sido por su incapacidad de constituirse en un marco teórico sólido, creíble y producente, tanto en lo teórico, como en lo empírico y lo político.

2.- El peso de la herencia idealista e ilustrada.

Si nos planteamos así las cosas, podemos preguntarnos qué es lo que falló en el desarrollo teórico de la teoría marxista de la alienación, de dónde surgieron las debilidades e imprecisiones que hicieron de ella un objeto de menosprecio, desconsideración y olvido. Como hemos señalado, y como sostendremos en esta ponencia, la visibilización de debilidades hasta entonces ocultas, y la incapacidad de considerarlas como tales y resolverlas, constituye la explicación más plausible. Mientras en el marxismo predominaron las visiones estructuralistas y las llamadas “ortodoxas”, se pudo evitar el papel que los conceptos de “ser humano” y “alienación” tenían en el conjunto de la teoría. A nadie se le escapa el desprecio por el individuo y su bienestar que han tenido estas interpretaciones y las prácticas que en ellas se inspiraron. Tras la aparición de los Manuscritos y los Grundrisse, escuelas de inspiración marxista como la de Budapest o la de Frankfurt hubieron de reflexionar sobre ese papel, y es en las producciones teóricas de los pensadores de estas escuelas, y en las de otras que parten de sus lecciones, como la de los postmarxistas, donde nosotros encontramos la evidencia de un mal endémico en el pensamiento marxista, una debilidad hasta el momento oculta, y que esas producciones no supieron solventar y dejaron irresuelta: el excesivo peso del idealismo y la ilustración en concepciones que, creemos, no alcanzarán su mayoría de edad hasta que se emancipen definitivamente de sus progenitores.

Según la famosa digresión de Lenin (1913), las tres fuentes del marxismo son la filosofía alemana (en concreto, el idealismo hegeliano), el pensamiento ilustrado (que llega al marxismo sobre todo a través del socialismo utópico francés) y la economía política inglesa. En principio, el marxismo debería haber superado estas concepciones del mundo, pero este supuesto no pudo verificarse mientras se negaba a las personas un papel en el análisis de las estructuras y el cambio social, y mientras esa negación convertía en “burguesa” toda motivación humanista respecto del bienestar de los individuos reales.

La irrupción de la teoría de la alienación evidenció debilidades radicales del marxismo: debilidades que afectan a su raíz, a su estrecha vinculación con el idealismo y la ilustración, a su incapacidad de superarlos y por tanto, a la inevitable incapacidad de resolver las contradicciones que se generan entre los principios materialistas y los elementos residuales de aquellas filosofías.

Sin duda fue el concepto de “esencia humana”, de necesaria definición previa a la definición de la alienación, el que más fuertemente evidenció el peso de las concepciones esencialistas e ilustradas, y por tanto, las inconsistencias y contradicciones del paradigma marxista. Así, mientras por un lado aquella herencia se mostraba bajo la forma del recurso a la teorización sobre supuestas esencias o potencialidades ahistóricas cuya coerción constituía la alienación del individuo, por otro lado se sostenía la construcción social de los seres humanos, se sostenía que somos lo que hacemos y cómo lo hacemos. Y creemos que esta contradicción esencial permanece irresuelta para el marxismo. Con esa inconsistencia como punto de partida, o la alienación quedaba en el terreno de lo normativo (pues el contenido de tal esencia o potencialidad sometida a coerción no puede ser sino el resultado de una apuesta política y ética sobre el deber ser de las cosas, de manera que la alienación sólo podía concebirse como distancia entre el ser y el deber ser), o se abandonaba el concepto por la excesiva desestabilización que suponía para el edificio teórico marxista.

Podemos preguntarnos, claro está, si las aproximaciones normativas al concepto de alienación, es decir, aquellas que lo plantean como distancia entre el ser y el deber ser, no son ya aproximaciones materialistas, o incluso, si no son el único modo materialista de plantear la alienación. La respuesta es doble. Por un lado, afirmar, como nosotros haremos aquí, que los principales autores marxistas que han tratado la cuestión de la alienación han sido incapaces de elaborar una aproximación materialista, no quiere decir de ningún modo que sus planteamientos, reducidos a lo normativo, no tengan un carácter materialista[2]. Lo que sí sucede, sin embargo, es que no complementan el análisis de la escisión entre el mundo y nuestra idea de lo que debería ser, con otro que defina la alienación no ya como brecha entre el mundo material y la Idea, sino como brecha entre partes o dimensiones del mundo material. Si la concepción materialista del mundo exige de nosotros no analizar una realidad sin valorarla, ni valorarla sin analizarla, resulta claro que lo máximo que podemos decir de estas aproximaciones es que contienen elementos materialistas, pero no que constituyan una aproximación materialista global al estudio de la alienación. Lo que desde luego queda descartada es la idea de que no exista un modo de analizar la alienación fuera del terreno normativo, como hemos sostenido en otra parte (León 2002). En general, ningún materialista aceptaría la idea de que hay realidades sociales que pueden ser valoradas pero no analizadas en su devenir concreto e histórico sin que para este análisis sean necesarios los juicios valorativos. La descripción de la realidad y la apuesta normativa sobre cuál debe ser su contenido son a nuestro juicio inseparables, pero no indistinguibles. La aportación de esos investigadores puede ser válida como descripción de la distancia existente entre el estado de las cosas y nuestra idea de lo que deben ser. Lo que pretendemos nosotros es señalar la posibilidad de que la alienación no sólo describa esa escisión, sino también otra que tiene lugar entre elementos reales del mundo, y no entre elementos reales y elementos ideales.

Por otro lado, lo cierto es que, como veremos más adelante, el modo en que plantean la escisión entre el ser y el deber ser los autores cuya aportación criticaremos aquí, dista en ocasiones de responder a criterios materialistas, y más bien pone de manifiesto una involución en el proceso de emancipación del materialismo respecto del idealismo y la ilustración.

3.- Materialismo y aproximación marxiana a la alienación.

No podremos de ningún modo argumentar esta hipótesis sin explicitar antes qué es lo que entendemos nosotros por materialismo, y cuál es la interpretación que hacemos del legado de los textos marxianos referidos a la cuestión que estamos tratando.

Consideramos materialista toda aproximación que sitúe al modo de producción de nuestra existencia como el elemento fundamental a la hora de explicar la estructura de nuestros vínculos y nuestras subjetividades. El materialismo marxista, además, pone especial interés en la dinámica de las relaciones contradictorias y conflictivas que tienen lugar entre los distintos elementos de los vínculos sociales, entre los distintos elementos de las subjetividades, y entre elementos de unos y otras.

Para nosotros, la obra de Marx constituye sólo el punto de partida de la construcción del materialismo histórico, es decir, encontramos en su obra las bases fundamentales para la construcción de tal paradigma. Marx pudo señalar en la dirección correcta para esa construcción, pero creemos que existen elementos de juicio suficientes para sostener que su obra constituye un punto de partida, y no un punto final, en la elaboración de determinados principios materialistas cuyo desarrollo puede suponer la ruptura definitiva del marxismo con la filosofía hegeliana y las concepciones ilustradas del ser humano. Trataremos de mostrar cómo los residuos de estas filosofías entran en contradicción con principios fundamentales de la aproximación materialista. Lo realmente asombroso es que esas contradicciones, en ocasiones presentes e irresueltas en la obra marxiana, aparecen aguzadas en algunos autores que toman esa obra como punto de partida o inspiración.

En cualquier caso, ¿cuál es el legado de Marx a la teoría de la alienación?, ¿en qué punto dejó las cosas? Evidentemente, estas preguntas no pueden ser respondidas en los estrechos límites de una ponencia, de manera que nos limitaremos a señalar, breve y sintéticamente, algunos rasgos básicos, planteados con la única intención de hacer posible la posterior denuncia de la involución que suponen algunos planteamientos de autores que se autoconsideran marxistas.

Cualquier tentativa de elaborar una teoría de la alienación debe necesariamente partir de una explicitación de la ontología del ser humano sobre la que se sustenta, es decir, una conceptualización de lo que se cree que hace a los humanos, humanos, una definición de la “esencia humana”. La propuesta de Marx a este respecto debe situarse en el marco del proceso de evolución, descrito por Schaff (1965:126-129) desde la antropología heterónoma a la antropología autónoma, antropocéntrica y materialista. Para las antropologías heterónomas, y especialmente para la filosofía idealista alemana, el mudo de los hombres y mujeres depende fundamentalmente de fuerzas exteriores a ellos (Dios, la Idea Absoluta, etc.). En ese proceso de evolución, Feuerbach representa el paso de la antropología heterónoma a la antropología autónoma (aquella que toma al ser humano como el punto de partida, y por tanto considera el mundo de los hombres y mujeres como un producto exclusivamente humano). Pero faltaba todavía dar un paso más, pues toda la filosofía hegeliana de izquierdas estaba aún impregnada de elementos idealistas, y su concepto del ser humano hacía referencia a un “Hombre” abstracto, y no a los individuos concretos, reales. Partían de una abstracción (el Hombre) y consideraban el desarrollo histórico como un progresivo despliegue del Género o el Hombre en cada uno de los individuos. Especialmente en las Tesis Sobre Feuerbach y en La Ideología Alemana, Marx se dedicó a la crítica de esta antropología especulativa y a su substitución por otra de carácter materialista.

Para Marx, Feuerbach ve en el ser humano un «objeto sensorio» (“Sólo un ser sensible es un ser verdadero, un ser real”, afirma Feuerbach -1843:100-), pero aún no ve en él la «actividad sensoria», es decir, la práctica y la relación social concretas. Como consecuencia, la esencia humana está entonces para Feuerbach no en la relación misma, sino en lo que tienen en común todos los humanos como «objetos sensorios», y eso fue lo que Marx denunciaba:

“ [en Feuerbach]…la esencia humana sólo puede concebirse como «género», como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.”. (1845a:9).

 Frente a esta concepción, propone no buscar en el interior de los individuos aquello que les hace ser humanos. La “esencia” del ser humano no está en su interior, sino en sus relaciones sociales. Marx renunció a buscar la esencia humana en la posesión de determinadas características internas y comunes a todos nosotros, pues desde la perspectiva dialéctica, no somos lo que somos en función de éste o aquél elemento interno, sino del entramado de interrelaciones e interdependencias que se establece entre los sistemas vivientes humanos y entre ellos y el mundo exterior. Es este entramado el que da un contenido concreto a la condición humana de ser al mismo tiempo un objeto y un sujeto sensorio.

Es en las Tesis sobre Feuerbach donde Marx da una formulación más clara de lo que entiende por “esencia humana”. En la sexta tesis afirma:

 “…la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.” (1845a:9)

Esta formulación supone para muchos una ruptura con la filosofía de Feuerbach, y sin embargo, en los Manuscritos, obra que se ha solido considerar como el cenit del pensamiento feuerbachiano de Marx, encontramos textos como el que sigue:

“Cuanto menos comas y bebas, cuantos menos licores compres, cuanto menos vayas al teatro, al baile, a la taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, esgrimas, etc., tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro al que ni polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto mayor es tu vida enajenada y tanto más almacenas de tu esencia…” (1844b:159-160).

Cuando Marx hablaba del despliegue de la esencia, no hacía referencia a potencialidades ahistóricas, definitorias del ser del ser humano, sino a prácticas concretas, actividades y relaciones sociales como ir al teatro, a la taberna, cantar, pintar… Nos señala, por tanto, que somos lo que hacemos y cómo lo hacemos, como haría más explícitamente en La ideología alemana, donde afirma que tal y como los seres humanos producen su realidad, así son ellos.

“Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.” (Marx, 1845b:19-20).

 Una vez situada la esencia humana fuera del individuo, en sus relaciones con los otros y con el mundo material, la alienación no podía concebirse como coerción de una supuesta esencia interna y ahistórica. Debía buscarse, por tanto, en el mundo de las relaciones sujeto-sujeto y sujeto-objeto. Es por eso que Marx no plantea la alienación como un estado mental[3], como un rasgo de la psique, sino como un tipo concreto de relación, fundamentalmente, una relación productiva. Así, en los Manuscritos presenta la conocida distinción entre la alienación que tiene lugar en el vínculo del productor o productora con el proceso de la producción, y la alienación que tiene lugar en el vínculo con el producto del trabajo.

            En este planteamiento de 1844 ya está contenida la que creemos que es la apuesta fundamental de Marx respecto a la alienación: su definición como una cuestión de control, de poder sobre el mundo que nos rodea. La alienación quedaría así definida como substantivación de los vínculos, y la escisión de la que da cuenta no es la que existe entre el ser humano y sus vínculos, pues ésta nunca se rompe, sino la que existe entre los seres humanos y el ejercicio de la capacidad de darles un contenido, un significado o una finalidad a sus vínculos.

            No nos podemos extender más en esta cuestión, de manera que esperemos que sea suficiente con resaltar que a) para Marx la esencia humana no está en el interior de los individuos, sino en sus relaciones sociales, y b) la alienación consiste en la substantivación de nuestras relaciones, que escapan así a nuestro control sin que por ello dejemos de crearlas y sostenerlas con nuestra acción.

            Como veremos a continuación, algunos de los principales pensadores de inspiración marxista del último medio siglo han planteado la cuestión de la esencia humana y la alienación de modo que sus aportaciones parecen más cercanas a la filosofía feuerbachiana que a la marxiana. Aquí nos centraremos fundamentalmente en la crítica de las aportaciones de Agnes Heller, Herbert Marcuse y Erich Fromm, si bien también haremos referencias a la obra de André Gorz. Es cierto que otros autores marxistas, como Schaff (1977), Mandel (1970) o Meszarov (1970), abordaron directamente la cuestión de la teoría de la alienación, pero la entidad, el alcance, el reconocimiento y la influencia de los desarrollos teóricos de los primeros nos aconsejan dar prioridad al análisis y la crítica de sus propuestas[4].

4.- Algunas críticas al concepto de esencia humana en Heller, Marcuse y Fromm.

Ya hemos señalado más arriba que la definición del concepto de esencia humana, es decir, de aquello que hace humanos a los seres humanos, constituye un prerrequisito de la teoría de la alienación y que, precisamente en este terreno es donde los autores que criticaremos evidenciaron más claramente el peso de las concepciones esencialistas e ilustradas. Los tres autores comparten la consideración del ser humano como punto de partida teórico y centro del interés de la teoría y la praxis crítica, pero es en el tratamiento de este punto de partida donde más distancian sus posiciones de la concepción materialista que hemos esbozado en el apartado anterior.

Comenzaremos, con la crítica a la autora húngara. Heller considera que toda acción política y todo análisis social debe guiarse por valores, de los cuales, el fundamental es el enriquecimiento de las fuerzas esenciales humanas y el progreso en las posibilidades de todos de acceder a ellas (1970b:27-28). Junto a la apuesta política de someter toda nuestra acción (científica y política) al objetivo del enriquecimiento humano, Heller desarrolla una concepción del ser humano que no dudamos en calificar como una de las más importantes de las que se han realizado desde el marxismo en las tres últimas décadas.

La concepción que tenía Heller de la esencia humana gira alrededor de dos ideas. En primer lugar, distingue entre la “esencia muda de la especie” y el “carácter propio de la especie”. Mediante esta distinción, señala que los humanos nos caracterizamos por la siguiente antinomia: por un lado, venimos al mundo dotados de un código genético, y en general, de una serie de condicionantes físicos que determinan nuestra existencia, y por otro lado, todo aquello que nos hace ser humanos existe fuera de nuestro organismo, y accedemos a ello mediante las relaciones (1979:31-32). Somos un organismo físico y no podemos trascender esa realidad, pero aquello que nos define como humanos no está en nuestro interior, sino que hemos de asumirlo y desplegarlo. Este planteamiento de Heller sigue la estela de la sexta tesis sobre Feuerbach de Marx (tesis en la que se sostiene que resulta inapropiado buscar la esencia humana en el interior de los individuos). Debería parecer lógico que aquellos que asumen el marxismo como punto de partida sostuvieran esta idea o se apartaran de ella razonadamente, y sin embargo, como podremos ver más adelante, lo más habitual es asumir que se está dando una definición marxista del ser humano y al tiempo esforzarse en buscar aquellos elementos, internos de cada individuo y comunes a todos, que pueden utilizarse como definitorios de lo humano.

En segundo lugar, Heller rechaza la posibilidad de considerar la existencia de un ‘homo noumenon’ y un ‘homo phaenomenon’, es decir, rechaza que en nuestro interior exista un “hombre verdadero”, sano y auténtico, y otro, construido por la sociedad alienada, que sea inauténtico, y enfermo (1977:184 y 187). Frente a esta concepción, señala que los componentes del ser verdadero y del ser falso no deben disfrazarse de hechos psíquicos “objetivos” o “científicos”, pues lo que hay tras esas descripciones de lo verdadero y lo falso es una apuesta política y ética, una elección de valor de la que no hay que avergonzarse.

Consideramos que esta aportación de Heller es de suma importancia, pues, por un lado, nos señala la necesidad de explicitar los valores que guían nuestra actividad política y científica, y por otro, nos plantea un desafío teórico: construir una teoría de la alienación que no se sustente en la idea de un ser verdadero sometido a coerción por los vínculos sociales. De las tres aportaciones que analizamos aquí, la suya es sin duda la que nos resulta más sugerente y menos apegada a las concepciones ilustradas del ser humano, y sin embargo, no por ello dejamos de encontrar razones para criticar algunas de sus ideas.

La concepción materialista esbozada en el punto 3 no considera que la esencia humana sean las objetivaciones, instituciones sociales, etcétera, sino la relación con ellas. En su descripción de la esencia Heller sostiene que es externa a nosotros y pone como ejemplos “las relaciones interpersonales en general, el lenguaje, el pensamiento, los objetos y su uso, las modalidades de la acción, las objetivaciones” (1979:31). En otras palabras: Heller parece definir la realidad humana exterior al individuo como su esencia, mientras que nosotros definimos la esencia como la relación de los humanos con esa realidad. Para nosotros la esencia no es el conjunto de los objetos materiales y los lazos sociales, sino el hecho de que para devenir humanos hemos de vincularnos con esos elementos.

Por otra parte, encontramos cierta inconsistencia entre todo el edificio teórico que realiza Heller sobre la esencia humana y su reiterada adhesión a los planteamientos de Marxismo y “antropología», de Márkus (por ejemplo, en 1970b:28, 1970c:49, 1974:51, 1977:88-87 y 1979:86). Heller hizo suyos los planteamientos de Márkus según los cuales los componentes de la esencia humana son el trabajo, la socialidad, la universalidad, la conciencia y la libertad. No se trata de cuestionar que sean o no esos componentes los adecuados, pues recordamos que para Heller sólo una elección de valor justifica ese listado. Sin embargo, de algún modo estos componentes contrastan con la idea de que la esencia humana es algo exterior al individuo. El trabajo y la sociedad, por ejemplo, son tipos de relaciones de los humanos con el mundo exterior, y la conciencia y la libertad son tipos de relación de los humanos consigo mismos y con su acción. Así pues, en los planteamientos que ella misma elabora asume que la esencia humana son las instituciones y objetivaciones sociales, y que hemos de relacionarnos con ellas, pero en su adhesión a los planteamientos de Márkus, plantea como contenido de la esencia tipos de relación del sujeto con la realidad exterior, y no partes de esta misma realidad.

Por último, también es cierto que, aún asumiendo la validez de este listado de componentes de la esencia como el resultado de una elección de valor, Heller nunca justifica por qué esos componentes y no otros son los que mejor se adaptan a su valor principal (el enriquecimiento de las fuerzas esenciales humanas y la facilitación del acceso a ellas). Elegir guiados por nuestros valores no quiere decir elegir sin necesidad de argumentar racionalmente nuestra elección. La elección, en cualquier caso, genera problemas teóricos que, a nuestro entender, Heller no soluciona. Suponemos que los componentes elegidos en esta lista lo han sido porque responden al objetivo de enriquecer la vida humana. Pero si es así, esos componentes deben considerarse, como la misma Heller afirma, como “…posibilidades inmanentes a la humanidad, a la especie humana.” (1970a:23). De esta manera, la autora ha pasado de considerar la esencia como un conjunto de realidades que el ser humano ha de apropiarse, a considerarla como un conjunto de posibilidades que debemos desarrollar. Entre ambas posturas hay una distancia considerable.

Heller representa la autora que más fiel ha sido a la concepción materialista del ser humano, y sin embargo, ya podemos observar en sus planteamientos una cierta tendencia al abandono de esta concepción en favor de otra que teorice sobre lo esencial como lo interno y ahistórico. Esa tendencia se muestra aún más claramente en la obra de Marcuse y de Fromm.

Marcuse, como Heller, también consideró al ser humano como principal objetivo teórico y político de la teoría social. Si en Heller esa apuesta se especificaba bajo la forma de compromiso con todo aquello que enriqueciera las fuerzas esenciales humanas y facilitara el acceso a ellas por parte de todos, en Marcuse adquiere la forma de compromiso con todo lo que contribuya a la felicidad humana (1937, 1938 y 1953). Para él, la felicidad es posible sólo en la medida en que los humanos se reencuentren a sí mismos, es decir, cuando terminen con la distancia entre el acto y la potencia de su ser en una sociedad que haya liberado al Eros de las represiones excedentes[5] a las que ha estado sometido en las sociedades de clases (1953). Para Marcuse la infelicidad no es sino la escisión entre la existencia concreta de cada individuo y la esencia humana. De esta manera, también hace suya la idea de que todos los conceptos de la teoría y toda la praxis social deben realizarse considerando qué impacto tienen sobre la esencia humana (1941:270). Sin embargo, su concepción de esa esencia se aleja considerablemente de los planteamientos materialistas. De hecho, ofrece una definición que se sitúa en la órbita de unos planteamientos que, como ya hemos dicho, la teoría marxiana ya había convertido en obsoletos. La distancia entre sus planteamientos y la aproximación materialista que expusimos en el punto 3 resulta ya evidente en la misma definición de esencia. En ésta, Marcuse ya asume la existencia de un ser verdadero que permanece oculto tras la diversidad de las formas fenoménicas de una realidad (1936:10). Asumir esta definición supondría:

a)      En primer lugar, aceptar la existencia de un ser humano verdadero, distinto al real. Esta tesis es inconsistente con otra que hemos asumido como verdadera: que el ser humano se construye en el vínculo social, que somos lo que hacemos y cómo lo hacemos. Como afirmaba Heller, no hay un ‘homo noumenon’ y un ‘homo phaenomenon’, pues los humanos se autoconstruyen en sus vínculos. La defensa de la existencia empírica de un ser humano verdadero distinto al real es perfectamente lícita, pero de ningún modo materialista.

b)     En segundo lugar, supondría aceptar que la esencia humana, lo que nos define como humanos, es una realidad interior, latente en cada uno de los individuos. De hecho, así lo hace Marcuse, que hace referencia a la esencia como un conjunto de cualidades humanas (facultades, poderes y necesidades) (1941:270). Ésta era precisamente la concepción de la esencia humana que tenía Feuerbach, y ya vimos de qué manera Marx se distanció de ella. Los humanos no son meros objetos sensorios, son también «actividad sensoria», actividad y práctica social. Su realidad no viene dada en su interior, sino que ha de construirse con la praxis. La esencia humana, por tanto, no está en el interior de cada uno de nosotros, como afirmaba el materialismo feuerbachiano, y como asume después Marcuse, sino en la relación que permite al ser humano asumir y crear su propia realidad, es decir, en el vínculo social.

c)      Y en tercer lugar, supondría abandonar inevitablemente la tarea de dar una definición materialista no normativa de la esencia humana. Marcuse asume como inevitable la imposibilidad de otorgar un contenido real, objetivo, a este concepto (1936:54). Su punto de partida es el planteamiento de una tensión entre el ser y el deber ser de la humanidad, entre la existencia y la esencia. Si la esencia de algo se concibe como lo verdadero oculto tras la imagen distorsionada de las diversas formas en que ese algo se manifiesta, si se concibe como lo que algo debe ser cuando es él por sí mismo, se está situando la definición de la esencia en el terreno de lo exclusivamente normativo. La existencia es analizable científicamente, pero la esencia, el deber ser, es una cuestión normativa históricamente determinada, según este planteamiento. En la línea de otros autores, como Fromm, Marcuse termina definiendo la esencia humana como un conjunto de potencialidades, aunque él sí asume explícitamente que el contenido de tales potencialidades, así como la distancia entre ellas y la existencia real, son un producto histórico (1936:48-49).

Nosotros no negamos la necesidad, inevitabilidad y conveniencia de una dimensión normativa, de la explicitación de los valores que guían nuestro análisis. Sin embargo, nos resistimos a creer que el materialismo no pueda describir qué hace de un ser humano un ser humano sin haber de recurrir a unos contenidos únicamente justificables en razón de nuestras preferencias políticas y éticas. En otras palabras: no negamos la necesidad de considerar en todo momento el deber ser de las cosas, pero no creemos que la definición de lo que algo es esté necesitada de la consideración previa de lo que debe ser. El proceso mediante el cual un ser deviene humano es un proceso real, material e histórico, del que todos somos protagonistas todos los días. La descripción de ese proceso es la descripción de lo que nos hace ser lo que somos, y por tanto, la descripción de nuestra esencia. Si asumiésemos que nuestro verdadero ser no es (no tiene ser, no tiene existencia), porque ese verdadero ser es lo que deberíamos ser y no somos, abrazaríamos un esencialismo sobre el que difícilmente puede edificarse una teoría robusta de la alienación (a los hechos nos remitimos), y un normativismo de cariz un tanto totalitario, pues si definimos la alienación como distancia entre la existencia y el deber ser, ¿a quién le atribuimos el enorme poder de definir cuál es ese deber ser y, por tanto, la facultad de definir qué es y no es alienación?

De los tres autores que analizamos, la aportación que consideramos que más se aleja del materialismo es la de Erich Fromm. Su concepción de la esencia humana tiene el valor de empezar reconociendo que no puede concebirse como una sustancia ahistórica, pero inconsistencias teóricas que trataremos de presentar aquí conducen a Fromm a acabar otorgando a la esencia humana precisamente ese contenido ahistórico que en principio descartaba.

Fromm comienza estas cuestiones tratando de situar al marxismo en un supuesto punto equidistante entre las teorías biologistas (que definen la esencia humana como sustancia ahistórica) y el relativismo cultural (que define al ser humano como producto exclusivo de las relaciones sociales). Frente a ambas, sostiene que la esencia no es una sustancia ahistórica, sino una circunstancia vital: el hecho de que los seres humanos están al mismo tiempo en la naturaleza y trascendiéndola (1956:18 y 1971a:264-265). Aquí es donde encontramos nuestra primera dificultad con Fromm. Aunque no podamos exponer aquí nuestra interpretación del análisis materialista de la relación ser humano-naturaleza, basta una rápida lectura de los Manuscritos y La ideología alemana para advertir que, para Marx, el ser humano no trasciende ni puede trascender la naturaleza. Cada vez es más cierto que es imposible concebir una naturaleza independiente o ajena a la actividad humana, pues el ser humano humaniza la naturaleza. Pero ni la naturaleza se desnaturaliza así, ni lo hacen los humanos. Humanizar nuestra realidad no significa situarnos más allá de la naturaleza, es decir, más allá de lo posible según sus leyes, sino que significa modificarla y situarnos en ella de un determinado modo. Fromm plantea que la razón, la conciencia de sí y del entorno, separa al ser humano de la naturaleza, y por tanto, le pone más allá, como si la razón no fuese al mismo tiempo una propiedad natural y social. Concebir la razón y sus productos como algo ajeno a la naturaleza, concebir lo humano como distinto, separado y por encima de la naturaleza, es un tipo de reflexión antropocéntrica que descuida el hecho de que no pueden concebirse fronteras entre lo social y lo biótico. Toda característica humana, tanto en su dimensión como objeto sensorio como en su actividad práctica, es al mismo tiempo un fenómeno biótico y social, de la misma manera que todo rasgo y actividad de cualquiera de los elementos de la tabla periódica es al tiempo un fenómeno físico y químico (Maturana 1996).

Para Fromm, la razón ha arrancado al ser humano de la naturaleza (para nosotros, simplemente le hace estar en ella a su manera) y es para dar solución a esa separación por lo que ha desarrollado sus pasiones, tendencias y potencialidades. Este autor sitúa la necesidad de superar la separación como un factor de la naturaleza humana fijo e inmutable (1941:42). En este sentido, resulta del todo significativo que, siendo Fromm un estudioso y difusor de la obra de Freud, no abordara aquí, aunque fuese para descartarlo razonadamente, el hecho de que junto a esa tendencia a recuperar la unión, es decir, junto a estas pulsiones libidinales, existen otras de sentido opuesto, las agresivas, el Tanatos.

Una nueva dificultad aparece aquí: si la esencia humana consiste en una circunstancia vital, la circunstancia de encontrarse separado de la naturaleza, ¿de qué manera esa circunstancia vital genera pasiones, tendencias y potencialidades que Fromm sitúa en una hipotética naturaleza humana fija e inmutable?

Vemos que hasta aquí hemos encontrado tres puntos en los que la teoría de Fromm se distancia de lo que nosotros hemos interpretado como puntos de partida inevitables de una aproximación materialista. En primer lugar, considera que la razón hace al ser humano trascender la naturaleza, como si ésta y el ser humano no fuesen en sí mismos parte de la naturaleza. En segundo lugar, para alejarse de las posiciones biologistas que creen en una sustancia humana ahistórica, considera que nuestra esencia consiste en la circunstancia vital de estar en la naturaleza pero trascendiéndola, y sin embargo, asume que esa circunstancia vital genera pasiones y potencialidades inscritas en una naturaleza humana fija e inmutable. Y por último, asume que la circunstancia de estar separado de la naturaleza sólo genera en el ser humano la tendencia a reencontrar la unión, descuidando el hecho, bien conocido por él, de que en los humanos también está presente la tendencia opuesta.

Pero aquí no se acaban nuestras distancias con Fromm. Al decir que aquella circunstancia vital genera potencialidades, está diciendo que no es ésta o aquella sociedad, éstos o aquellos vínculos sociales los que generan las potencialidades humanas, sino el mero hecho de vivir en sociedad. Así lo afirma en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea:

“…que las principales pasiones y tendencias del hombre son resultado de la existencia total del hombre, que son algo definido y averiguable, y que algunas de ellas conducen a la salud y la felicidad y otras a la enfermedad y la infelicidad. Ningún orden determinado crea esas tendencias fundamentales, pero sí determina cuáles han de manifestarse o predominar entre el número limitado de pasiones potenciales.” (1955:19).

 No se trata, para Fromm, de que los distintos órdenes sociales creen en el ser humano potencialidades que ese mismo orden actualiza o mantiene bajo coerción, sino que es la vida en sociedad desde un punto de vista ahistórico la que genera esas potencialidades. Así, se aleja del proyecto que se había planteado en un principio y con el que nosotros coincidíamos: el proyecto de ofrecer una definición alternativa de la esencia humana, que se distanciase de las definiciones que conciben la existencia de una sustancia humana ahistórica.

Esta misma cita nos sirve también para introducir la última de nuestras críticas al planteamiento teórico de Fromm sobre la esencia humana. Como vemos, afirma que algunas pasiones y tendencias humanas conducen a la salud y la felicidad, y otras a la enfermedad y la infelicidad. Distingue así entre rasgos verdaderamente humanos, que nos hacen felices y sanos, y otros rasgos, inhumanos, que nos provocan sufrimiento y enfermedad. La crítica que planteamos a este argumento es triple:

a)      Si, desde la perspectiva materialista, no nos define éste o aquel componente, sino la relación con el mundo exterior, y si tal relación crea en nosotros unos determinados rasgos, y entre ellos, un determinado equilibrio, no cabe en esta perspectiva otra opción que asumir al ser humano en su totalidad existencial, en la totalidad de sus rasgos, y por tanto, no cabe la posibilidad de calificar de “inhumanos” rasgos que poseen empíricamente los humanos. Desde esta perspectiva, la idea de Fromm de unas pasiones y tendencias que producen felicidad y son auténticamente humanas, y otras que producen sufrimiento y son inhumanas, nos parece del todo injustificada, al menos que se explicite, cosa que no hace Fromm, que tal distinción pertenece únicamente al terreno normativo.

b)     Otorgar a las pasiones o tendencias una capacidad de generar en nosotros la salud o la enfermedad constituye un ejercicio de reificación. Asumir el amor como productor de felicidad, por ejemplo, es descuidar que, como afirmó Freud, “…jamás nos hallamos tan a merced del sufrimiento como cuando amamos” (1929:26). Ningún rasgo, pasión o tendencia, desde nuestro punto de vista, tiene la capacidad de generar por sí misma en el ser humano un determinado efecto. Son siempre los vínculos bajo los que se produce, las circunstancias vitales que le rodean, las que provocan que cada tendencia genere uno u otro efecto en cada momento. Así, el amor puede ser nuestra principal fuente de sufrimiento, mientras que la agresividad puede ser una fuente de energías que, convenientemente gestionadas, nos permitan trabajar y crear los medios para nuestro enriquecimiento humano.

c)      También resulta evidente que Fromm no ofrece en ningún momento argumentación alguna que justifique por qué lo humano es el amor, el trabajo, el ser… y lo inhumano la dominación, el sometimiento, el tener… Según la argumentación que hemos dado, nada ocurre en un sistema viviente que su constitución no permita que ocurra (Maturana 1996). No es inhumana la destructividad si la destructividad es un rasgo de los humanos, y lo es. Otra cosa distinta es cómo queremos gestionar nuestros componentes (la destructividad por ejemplo), pero esa decisión no puede partir de la negación de que como humanos, somos también destructivos. Pero Fromm no adopta esta perspectiva. Para él, las potencialidades humanas contienen las dos posibilidades (la racionalidad y la irracionalidad, el ser y tener…). Sin embargo, si las potencialidades tienen estas dos posibilidades, no se entiende cómo Fromm concibe por un lado la historia como despliegue de las potencialidades humanas innatas (1962:39), y por otro lado, niega el tener frente al ser, la destructividad frente al amor, etcétera. El siguiente texto, a nuestro juicio, resume los titubeos de Fromm alrededor de una cuestión que no acabó de resolver:

“Però en tota cultura, l’home té totes les potencialitats dintre d’ell mateix: és l’home arcaic, l’animal de presa, el caníbal, l’idòlatra, l’ésser capaç de raonar, d’estimar, de fer justícia. El contingut de l’inconscient no és, doncs, ni el bé ni el mal, ni el racional ni l’irracional: és tot això alhora, és tot el que és humà. L’inconscient és l’home senser, llevat de la part de la seva persona que correspon a la seva societat. La consciència representa l’home social… (…). L’inconscient representa l’home universal…. (…). Esdevenir conscient del propi inconscient significa entrar en contacte amb la plena humanitat de la pròpia persona i destruir les barreres que la societat erigeix entorn de cada home i, en conseqüència, entre cada home i el proïsme. Atènyer aquest objectiu plenament és difícil i més aviat rar; aproximar-s’hi és a l’abast de tothom, i constitueix l’emancipació de l’home respecte a l’alienació, socialment condicionada, d’ell mateix i de la humanitat.” (1962:147).

 Como vemos, Fromm pasa en un mismo párrafo del reconocimiento de la dualidad de las potencialidades humanas a la defensa de un “contacto con la plena humanidad” en la que ya no entran a formar parte las partes supuestamente negativas. Además, si asume que en nuestro interior está también el “animal de presa”, las barreras entre cada uno y su prójimo no pueden considerarse exclusivamente como erigidas por la sociedad.

Por tanto, junto a la reificación de estos elementos, Fromm practica un maniqueísmo para el que no encuentra justificación. Trató de solucionar estas debilidades de su teoría por varios caminos. En Marx y su concepto del hombre recurrió a argumentos normativos que le permitían decir que lo humano es lo que los humanos deberían ser (1961:58). Y en Marx y Freud ofreció una argumentación, a nuestro juicio poco fundamentada, según la cual las potencialidades humanas buenas son primarias y las negativas secundarias, en el sentido de que las secundarias son desplegadas por el ser humano cuando no le es posible la satisfacción de las primarias.

Así pues, vemos que Fromm parte en su teoría del ser humano de la idea de la necesidad de no buscar la esencia humana en una supuesta sustancia ahistórica, sino en una circunstancia vital. Sin embargo, a partir de ahí su propuesta se aleja de los postulados básicos del materialismo. En primer lugar, concibe una separación entre el ser humano y su racionalidad, por un lado, y la naturaleza, por otro, cuando la perspectiva materialista sostiene la unidad de lo social y lo natural. En segundo lugar, aunque pretende no explicar nuestro ser en función de una sustancia ahistórica, asume que la circunstancia vital humana genera en cada uno de nosotros pasiones y potencialidades que están inscritas en nuestra naturaleza fija e inmutable, y que no las produce éste o aquel orden social, sino la vida en sociedad desde un punto de vista abstracto y ahistórico. En tercer lugar, da cuenta de la tendencia humana a reencontrar la unidad con el exterior, y la convierte en el eje de toda su teoría, pero descuida la tendencia opuesta, la que no pretende la unión sino la destrucción. Y por último, divide los elementos que caracterizan según él a los humanos en los verdaderamente humanos y los inhumanos, en un ejercicio de reificación y maniqueísmo que no queda justificado ni cuanto trata de sostenerlo con argumentos normativos ni cuando trata de disfrazarlo con una argumentación lógica.

En definitiva, podemos observar en los tres autores (Fromm, Marcuse y Heller) tres interpretaciones bien diferentes y que, sin embargo y a nuestro juicio, comparten un mismo rasgo. Comienzan reconociendo el carácter social de la esencia humana, es decir, reconocen la necesidad de aproximarse al concepto desde la perspectiva materialista. Sin embargo, y de manera sorprendente, no consideraron la ruptura que el pensamiento de Marx supuso en relación a la tradición de consideración idealista del ser humano. En otras palabras, se declaran marxistas en su intención de elaborar un concepto del ser humano, y sin embargo no parten de una consideración crítica de los textos del Marx al respecto. Lo segundo no sería un problema si no se hubiese establecido lo primero, pero habiendo declarado su tarea de definir la esencia humana como una tarea a resolver en el terreno de la teoría marxista, resulta sorprendente que ninguno de los autores aborde las implicaciones que en este terreno tiene la sexta de las Tesis sobre Feuerbach, donde Marx ofrece de manera clara y expresa su definición.

Como hemos visto, la posición de Marx a este respecto negaba que la esencia humana pudiese definirse en función de determinados elementos comunes a todos los individuos de la especie, pues el ser humano no es sólo un objeto sensorio (es decir, un objeto que podamos someter a una descomposición analítica que nos de la clave de cómo deviene lo que efectivamente es), sino también un sujeto, una práctica transformadora. Así, lo que hace al humano humano no está en su interior de una vez por todas esperando ser desplegando, sino que se adquiere y crea en la relación de cada uno con la realidad adquirida y transformada por las generaciones anteriores. La desconsideración de esta ruptura revolucionaria en la concepción del ser humano conduce a estos tres autores (aunque en grado diverso) a modos de consideración de la esencia fuertemente influenciados por el pensamiento idealista y por las concepciones ilustradas de la bondad natural del ser humano (formas de pensamiento que, a nuestro juicio, son incompatibles con la concepción materialista que señala al vínculo social como la esencia humana).

Al asumir para la definición de nuestra esencia la idea analítica según la cual cualquier realidad se define por aquellos componentes que la diferencian de otras, trataron de presentar la esencia humana como un listado de elementos presentes en la especie humana y no en el resto de las especies. Así ocurre cuando Heller desliza su posición hacia la de Markús afirmando que la esencia humana está en el trabajo, la socialidad, la universalidad, la conciencia y la libertad, cuando Marcuse la define como el conjunto de las potencialidades que definen el deber ser de los humanos, y cuando Fromm la presenta como el amor, el trabajo, la razón, etcétera.

Por otra parte, sus concepciones se deslizan hacia el idealismo. A pesar de que se señala a la vida en sociedad como la creadora de estas diferencias definitorias, podemos observar una tendencia en estos autores a disolver en la Idea (en este caso, en la esencia) las contradicciones que se observan en la realidad, como si no fuese posible, tal como advierte la dialéctica, que la esencia contenga elementos contradictorios. Así, no sólo definen la esencia como un listado de componentes, sino que además ese listado contiene sólo las tesis sin sus respectivas antítesis (por ejemplo, el amor sin el odio, la libertad sin la necesidad, la razón sin la irracionalidad, etc.).

Y por último, y sin duda por la influencia del pensamiento ilustrado (influencia de la que no creemos que Marx tampoco pudiera deshacerse completamente), la esencia humana debía presentarse como sustancialmente buena, de manera que quedase preparado el terreno para plantear la alienación como coerción social y psíquica de la auténtica esencia humana, y la desalienación como despliegue de esa esencia. Por ello, los componentes elegidos mediante argumentos normativos (más o menos disfrazados de razonamientos teóricos) para formar parte del concepto de esencia humana eran siempre aquellos elementos considerados como positivos.

A nuestro juicio, aunque en distinto grado, en lo que a la definición de la esencia humana se refiere, las tres perspectivas suponen un retroceso en el proceso de transición desde las concepciones idealistas e ilustradas a las materialistas, y en el mejor caso, suponen una circunscripción de las definiciones materialistas al terreno de lo exclusivamente normativo.

5.- Esencia humana y alienación.

Como vimos en el apartado 3, frente a las teorías que buscan la esencia humana en aquello que hay de común en el interior de las distintas formas fenoménicas humanas, es decir, en lo que hay de común en las distintas constituciones físicas de los individuos humanos, el materialismo centra su atención en los vínculos de los individuos entre sí y entre ellos y su medio ambiente, convencido de que en esos vínculos es donde cada individuo y la especie como tal adquiere, transforma y crea aquellos rasgos o características que constituyen su ser. En definitiva, nos autoproducimos históricamente en los procesos de subjetivación, praxis y objetivación de unos lazos sociales y unos capitales heredados de nuestros predecesores. Y al hacerlo, a su vez, transformamos esos lazos y capitales que nuestros sucesores recibirán.

Al no partir de este tipo de conceptualización del ser del ser humano, autores como Marcuse o Fromm deslizaban sus propuestas a terrenos cercanos al idealismo. La concepción de la esencia humana como un conjunto de potencialidades, tendencias o naturalezas internas y ahistóricas, y el concepto de alienación que de ellas se deduce y que criticaremos a partir de aquí, necesariamente habían de entrar en contradicción con otros principios materialistas.

En el caso de Marcuse, ya vimos que concebía la esencia como el “ser verdadero” que permanece tras la diversidad de formas fenoménicas de una realidad (1936:10). Partiendo de esa asunción de la existencia de un ser verdadero agazapado en nuestro interior, no podía sino concebir la alienación como teoría (exclusivamente normativa) de la distancia entre el ser y el deber ser, entre la esencia (el ser verdadero) y la existencia (el ser alienado). Esta concepción de la alienación como distancia entre acto y potencia, entre lo que el ser humano es y lo que puede y debe ser, fue enriquecida más tarde con conceptos inspirados en la teoría freudiana. Frente al principio de la realidad de Freud, Marcuse defendió la existencia de un principio de actuación, es decir, una represión sobrante que somete a coerción más allá de lo estrictamente necesario para la vida en comunidad, y lo hace con el objetivo de mantener el sistema de dominación existente en cada época (1953:46). La alienación, desde esta nueva perspectiva, sería la coerción del Eros bajo los imperativos de la sociedad de clases, es decir, coerción de nuestra energía libidinal y por tanto, imposibilitación de llevar una vida más placentera y feliz cuando sería posible llevarla. Se trata, como vemos, de la misma formulación de la alienación como distancia entre lo que es y lo que puede ser, solo que reformulada con conceptos inspirados en el psicoanálisis. Se asume con ella que lo que podemos y debemos ser está contenido en el Eros, es decir, se asumen las energías libidinales como las auténticamente humanas. Así lo hace, por ejemplo, cuando afirma que el organismo humano originalmente es y desea ser un sujeto-objeto libidinal (1953:55).  De nuevo nos topamos aquí con una concepción maniquea de la naturaleza humana (sólo considera humanas las energías libidinales y no las agresivas, el Tanatos) y narcisista (sólo las energías consideradas positivas forman parte de lo humano, siendo las otras inhumanas).

Si la concepción del ser humano más alejada de los postulados materialistas era la de Erich Fromm, necesariamente también había de serlo su teoría de la alienación. Para él, existen dos formas de gestionar nuestra separación de la naturaleza y nuestra salida de los vínculos primarios que nos unían a los otros seres humanos. Una consistiría en un intento de volver a lo animal, a la naturaleza y los vínculos primarios, y tendría como contenido las pasiones y tendencias que consideraba inhumanas. La otra supondría una “llegada a lo humano” y su contenido sería el de las pasiones y tendencias que producen salud y felicidad y son verdaderamente humanas (1941: 44 y ss. y 1955:28 y ss.). Evidentemente en este punto no cabe duda de que Fromm abandona, si se la propuso, la tarea de construir una teoría no exclusivamente normativa de la alienación. De hecho, para él, el concepto de esencia contiene el deber ser de una cosa, y por tanto la enajenación sólo es concebible como distancia entre el ser y el deber ser:

“Para Marx, como para Hegel, el concepto de enajenación se basa en la distinción entre existencia y esencia, en el hecho de que la existencia del hombre está enajenada de su esencia; que, en realidad, no es lo que potencialmente es o, para decirlo de otra manera, que no es lo que debiera ser y debe ser lo que podría ser.” (1961:58).

 La alienación, por tanto, consistiría en lo que el ser humano no debe ser. De este modo, ya no se presenta como una relación social, sino como una alternativa vital, un rasgo de lo que Fromm llamaba el carácter social. Ya no se trata de relaciones alienadas, sino de caracteres sociales alienados. El carácter social alienado consiste en el autoritarismo (la sumisión o la dominación), la destructividad, la conformidad, y una orientación existencia hacia el tener más que hacia el ser. La alternativa vital desalienada, aquella en la que los sujetos no renuncian a su individualidad giraba alrededor de lo que Fromm llamaba “actividades productivas o espontáneas”. Pero no son las actividades las que definen la situación desalienada, sino simplemente una orientación productiva del carácter de la persona:

“L’expressió ‘activitat productiva’ denota l’estat d’activitat interior, però no cal pas que estigui en relació amb la creació d’una obra d’art, o de ciència, o amb alguna cosa ‘útil’. La productivitat és una orientació del caràcter…” (1976a:111).

 Trasladando el debate de las relaciones sociales a los rasgos individuales del carácter, Fromm señaló el carácter alienado como el orientado al tener y el desalienado como el orientado al ser. Éste último tendría como expresiones más dignas al amor y el trabajo, pero no entendidos como relaciones, sino como actitud vital u orientación del carácter.

En resumen, la concepción narcisista y maniquea del ser humano que tiene Fromm le conduce hacia una teoría de la alienación que sólo puede concebirse en el plano del carácter individual y no en el de las relaciones sociales. Por otra parte, tal teoría no puede sino presentarse como distancia entre lo que las cosas son y lo que las cosas deberían ser, es decir, sólo es presentable como teoría exclusivamente normativa.

Agnes Heller presentaba una concepción del ser humano más materialista y menos maniquea, es decir, más centrada en los vínculos sociales y más dispuesta a aceptar al ser humano en la totalidad de sus rasgos. Por otro lado, parece que la autora húngara tampoco hizo frente a la tarea de construir una teoría de la alienación no exclusivamente normativa. De hecho, su punto de partida no es sino la explicitación de lo que desde la perspectiva marxista es un “valor”: es valor todo lo que promueve y enriquece las fuerzas humanas y lo que permite la apropiación de tales fuerzas por parte de los individuos (1970b:27-28). Sus textos parecen apuntar hacia una concepción de la alienación entendida como la situación social que se genera cuando las objetivaciones humanas, el producto de la actividad humana, se enriquece a gracias a una división del trabajo que enriquece el conjunto de las objetivaciones pero empobrece a cada uno de los individuos, pues éstos acceden a los componentes de la esencia de manera parcial y heterodeterminada. Esta propuesta tiene el valor de señalar la alienación como una relación que genera conflictos y contradicciones en el individuo y las relaciones sociales. Como vimos, el problema está en que Heller parecía oscilar entre dos concepciones de la esencia humana (la que la entiende como las objetivaciones con las que nos hemos de relacionar, y la que la entiende como el conjunto formado por la universalidad, la conciencia, la socialidad, la objetivación y la libertad). Si desde la primera la alienación generaba contradicciones dialécticas que contenían la posibilidad del cambio, desde la segunda es mucho más probable el planteamiento de concepciones deterministas que conciban la esencia como en un movimiento autónomo de alienación y desalienación. Es decir, desde tal concepción podría concebirse la esencia humana como fundamentalmente positiva, necesitada de enajenación para enriquecerse y de desalienación para finalmente disfrutarse por todos. El determinismo de una supuesta naturaleza humana fundamentalmente buena, que genera tendencias inevitables hacia una victoria final sobre la coerción que la sociedad de clases ejerce sobre ellas, quedaba negado con el primero de los planteamientos, pero encontraba cierto sustento en el segundo de ellos.

Junto a estos autores, hemos querido presentar también una reflexión sobre la propuesta de Gorz, no tanto por su importancia en la teoría de la alienación como por el modo en que evidencia las inconsistencias que se derivan del peso de las concepciones ilustradas del ser humano en aproximaciones que se presentan inspiradas en el marxismo. Es cierto que André Gorz no dedica especial atención a la definición de la esencia humana. Sin embargo, su concepción de las actividades autónomas deja entrever una concepción del ser humano inspirada en las concepciones ilustradas de la bondad natural humana. Sostiene que más allá del reino de la necesidad, en el reino de la libertad, en las actividades autónomas, los seres humanos tienen libertad para definir el contenido y los fines de sus acciones y actividades, y que éstas son actividades culturales y artísticas presididas por sentimientos de los considerados “positivos” (como el amor, la camaradería, el altruismo…). Esta concepción la esfera no heterodeterminada como una esfera de actividades que son un fin en sí mismas ha sido repetida por Gorz en varias ocasiones (por ejemplo, 1980:10, 1980:87, 1983:90 y 1988:231).

Gorz parece querer decirnos que, cuando nos encontramos más allá de la esfera heterodeterminada, cuando poseemos libertad de elegir el contenido y los fines de nuestras actividades, inevitablemente realizamos un tipo de actividades “x”, a saber: actividades estéticas, culturales, artísticas y actividades de producción no destinada al lucro, todas ellas guiadas por sentimientos como la amistad, el amor, la compasión, la ternura, el deseo de entregarse a los demás. Al no disponer de una definición de la esencia humana, su concepción de lo que se realiza en la realización personal se desliza al terreno del idealismo:

“Decir que las actividades autónomas no pueden tener como fin el intercambio no es suficiente para caracterizarlas. Se precisa además que no sean necesarias; que no las motive ninguna otra cosa que no son el deseo de hacer nacer la Verdad o lo Bello o el Bien. Es preciso, dicho con otras palabras, que remitan a una elección consciente a la que nadie obliga.” (1988:216).

 El ser humano parecería así destinado,  cuando realiza una “elección consciente a la que nadie obliga”, a realizar la Idea de la Verdad, lo Bello y el Bien, por una especie de programación natural que en las actividades necesarias queda sometida a coerción y no puede expresarse. ¿Por qué el ser humano persigue estos y no otros fines cuando es él quien determina el contenido y los fines de su actividad? Gorz no ofrece ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta. Perfectamente podríamos pensar que, teniendo los individuos de nuevo el poder sobre sus relaciones y actividades, reproducirían de manera natural las relaciones de dominación y explotación, o podríamos pensar que simplemente se entregarían a una vida de reposo y pasividad, y podríamos también pensar que muchos seres humanos se dedicarían (o más bien, continuarían dedicándose) a difundir la Mentira, producir Fealdad y hacer el Mal.

En definitiva, Gorz no explica en ningún momento por qué de la autogestión de los fines y los contenidos deduce automáticamente que la actividad será un fin en sí misma y tendrá dichas características. Parece claro que bajo la distinción que realiza entre autonomía y heteronomía subyace una concepción de la esencia humana concebida como un “verdadero ser” oculto y sometido a coerción no sólo por las relaciones capitalistas sino por las relaciones económicas en general. Veremos a continuación por qué no nos satisfacen este tipo de aproximaciones.

6.- Crítica de las concepciones tradicionales de la alienación.

Según hemos visto, las concepciones del ser humano que tenían autores como Marcuse, Fromm o Heller no acababan de asumir la tesis materialista según la cual la única esencia humana está en los vínculos sociales, de manera que frecuentemente hacían referencia explícita o implícitamente a una supuesta esencia concebida como sustancia interior a cada individuo, y ahistórica (como conteniendo un conjunto de potencialidades, talentos, facultades, etcétera). Por otro lado, y probablemente como herencia de las teorías ilustradas sobre la bondad natural del ser humano, asumían esa esencia como conteniendo sólo propiedades consideradas positivas (como el amor, el trabajo, la fraternidad…), de modo que en realidad se apartaban de las concepciones dialécticas, pues tal suposición supone un ejercicio de reificación (desde un punto de vista materialista, las propiedades humanas son sólo adjetivables en función de las circunstancias en las que nacen o se expresan), y de narcisismo (pues sólo considera auténticamente humanas las cualidades que consideran “positivas”). Evidentemente, el hecho de que estos autores se aparten del materialismo y de la dialéctica ni es un problema ni es condenable en sí mismo, pero con tal giro dejan sin responder la cuestión de si es posible una concepción materialista del ser humano y la alienación.

Desde estas concepciones del ser humano, la interpretación de los textos marxianos y los desarrollos teóricos que estos autores realizan sobre la alienación sólo podían apuntar en dos direcciones.

a)      En primer lugar, podían concebir la alienación como la escisión entre la existencia humana y una esencia que pretendidamente contenía nuestro verdadero ser. La alienación sería por tanto la coerción de una naturaleza interior, naturaleza ésta que tarde o temprano en el desarrollo histórico de la especie acabaría imponiéndose. Los ecos de la filosofía idealista son aquí evidentes, pues se concebiría al ser humano como en un proceso de autonegación transitoria que desembocaría en la plena realización del ser auténtico que temporalmente se había negado a sí mismo.

b)     En segundo lugar, la alienación podía concebirse como un concepto normativo que denunciase la distancia existente entre lo que el ser humano es y lo que debe ser. Quedaría, por tanto, fuera de la ciencia marxista, y dejaría de concebirse como un problema a investigar por parte de los científicos sociales. Ante esta concepción, las alternativas podían ser bien el desprecio por el concepto (Althusser y el marxismo estructuralista en general optaron por ello al defender la idea de que la superioridad del comunismo ha de demostrarse con criterios objetivos y sin hacer referencia la cuestiones filosóficas abstractas como la desalienación), bien una serie de intentos frustrados de encontrar un sustento científico a la idea de que “aquello que debe ser, será”, es decir, de borrar las fronteras de la ciencia social prospectiva y la ética (tal es el caso, por ejemplo, de Fromm, que disfraza de potencialidades primarias a las potencialidades humanas positivas, y de secundarias a las negativas, lo que le lleva a argumentar que cuando las primarias estén bien satisfechas las secundarias saldrán de nuestra escena cotidiana, equiparándose así el ser y el deber ser).

Esta distinción entre las dos concepciones de la alienación es una distinción meramente analítica, pues en la realidad aparecen frecuentemente entrelazadas. De hecho, a menudo sucede que la concepción de lo que el ser humano debe ser halla sustento en la idea del ser verdadero sometido a coerción por las relaciones de clase y género. A continuación veremos nuestra crítica a estas concepciones.

6.1- Crítica de la alienación entendida como coerción del “ser verdadero”.

Desde esta perspectiva, la alienación sería aquella situación en la que la existencia histórica (los vínculos sociales) impiden el normal desenvolvimiento de la esencia humana ahistórica. En otras palabras, el ser humano tendría una serie de propiedades o potencialidades dadas que, en las sociedades de clase y género, son maltratadas o sometidas a coerción. El contenido de esa esencia humana ahistórica varía según el autor, pero en general sus conceptualizaciones, como hemos visto, están basadas en la idea del Ser Humano Verdadero y la Sociedad Verdadera. El individuo concreto estaría alienado porque las relaciones sociales le alejarían de su verdadero ser. Un verdadero ser que estaría latente en todos nosotros. La sociedad actual sería una representante deforme de la Sociedad Verdadera, una malformación en la que también late una versión auténtica que inevitablemente acabará imponiéndose. En otras palabras: lo racional es lo auténticamente real, solo que de manera transitoria, lo real se somete a coerción a sí mismo.

En la perspectiva que aquí defendemos, la idea de una esencia ahistórica, de un Ser Humano Verdadero o una Sociedad Verdadera latentes, supone un retroceso en el proceso de transición del idealismo al materialismo. En éste, las generalizaciones abstractas no son más que abstracciones de lo que de común tienen una serie de fenómenos, etapas históricas, etc. Son una ayuda útil pues nos muestran lo común y nos ahorran repeticiones, afirma Marx (1857:5), pero nunca son presentables como el sujeto del proceso. Tal operación supondría un retroceso del materialismo al idealismo: el “trabajo en general” no se despliega en sus distintas formas a lo largo de las etapas históricas, de la misma manera que la “esencia humana” no se despliega a lo largo de la historia en un proceso de unidad-alienación-unidad. El Ser Humano Verdadero y la Sociedad Verdadera no se despliegan a lo largo de la historia, primero negándose a sí mismos para luego reencontrarse en la unidad. Al menos mientras no decidamos renunciar al  materialismo a favor del idealismo, no podemos partir de la Idea para explicar la realidad, es decir, no podemos explicar un tipo de relación social como concreción histórica de la Idea. Esto, entre otras cosas, supondría sustraerle al ser humano el papel de actor principal del desarrollo histórico, pues éste desarrollo no sería más que el proceso de despliegue de la Idea. Marx reiteró en numerosas ocasiones que los seres humanos son los sujetos de la historia, si bien lo son bajo condiciones que no han elegido (por ejemplo, 1869:11).

La idea de una esencia humana ahistórica adolece de los mismos defectos que el resto de los conceptos idealistas. Aquellas contradicciones que se observan en la realidad, se disuelven en la Idea. En un contexto distinto al del análisis de la esencia humana, Marx afirma que

“El error principal de Hegel es tomar la contradicción del fenómeno como unidad del ser, en la idea; mientras que ella tiene como esencia algo más profundo, a saber: una contradicción esencial. Por ejemplo, la contradicción del poder legislativo en sí mismo no es más que la contradicción del Estado político consigo mismo, y, por lo tanto, también de la sociedad civil consigo misma.” (citado por Sève 1969: 85-86)

 Podríamos aplicar este mismo razonamiento a la hora de definir la alienación y la esencia humana: no tiene sentido diluir los conflictos y contradicciones reales del ser humano y la sociedad en la Idea de Ser Humano Verdadero y Sociedad Verdadera para plantear la alienación como distancia entre lo uno y lo otro. La realidad del ser humano, sus vínculos con otros y con sus productos, son su verdadera esencia, y por ello el sujeto en las sociedades de clase y género sufre una contradicción esencial: sostiene y crea las relaciones sin que tenga poder de definir su contenido, su significado o su finalidad: los vínculos se substantivan ante él. No necesitamos ni debemos referirnos a ningún concepto ideal de “esencia” para comprender el fenómeno de la alienación.

Ahora que consideramos el ser del ser humano como un estado histórico, y considerando que éste ser no es una Idea, sino una realidad contradictoria e internamente conflictiva, estamos en condiciones de afirmar que la alienación es una característica del ser humano, es decir, una característica de su ser, y por ello, una característica históricamente determinada e históricamente superable. No podemos decir que “estamos” alienados con respecto a nuestro verdadero ser, pues no existe tal verdadero ser. Si somos construidos y construimos en relaciones alienadas, somos alienados. Nuestro ser, el ser del individuo contemporáneo, es un ser alienado:

“…mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice el mundo de un modo humano, esta comunidad se manifiesta bajo la forma de enajenación. Porque su sujeto, el hombre, es en sí mismo un ser enajenado. Los hombres, no como abstracción sino como individuos reales, vivientes y específicos, son esta esencia [la comunidad alienada].” (Marx 1844a:527).

 El único ser humano verdadero es el ser humano realmente existente, y éste es un ser humano alienado. Es más: podemos considerar todos estos planteamientos que estamos criticando como un reflejo del fenómeno real de la alienación en la misma producción teórica que la intenta criticar. Puesto que el individuo no se encuentra a sí mismo en esa contradicción interna que define su ser, como no se encuentra a sí mismo en su vida material, se busca fuera de sí mismo, en la idea del Ser Humano Verdadero. La caída en el narcisismo y en la infantil proyección de lo malo e introyección de lo bueno son aquí tan evidentes como inevitables. Nosotros, en realidad, somos muy buenos. Nuestro verdadero ser es un ser laborioso, solidario, fraternal, libre, polifacético, dueño de su destino. Los seres humanos agresivos, dominadores o dominados, cosificados y empobrecidos no son los seres humanos de verdad. Lo bueno del ser humano se haya condensado en la Idea del Ser Humano Verdadero, mientras que lo malo se haya presente sólo en el sujeto concreto alienado, es decir, en el ser humano que en realidad no es un ser humano:

“El contradictorio juicio de los filósofos, según el cual el hombre real no es un hombre, es solamente, dentro de la abstracción, la expresión más amplia y más universal de la contradicción universal que de hecho existe entre las condiciones y las necesidades de los hombres. La forma contradictoria de esta tesis abstracta corresponde enteramente al carácter contradictorio de las condiciones de la sociedad burguesa, llevadas hasta su máxima agudización.” (1845b:514-515).

 Hasta aquí hemos realizado una crítica de las concepciones idealistas del “ser humano verdadero” y la “sociedad verdadera”. Sin embargo, en más de un texto Marx utiliza estos términos u otros similares. No podemos entrar aquí a analizar nuestra interpretación de estos textos. En cualquier caso, no podemos dejar de decir que de lo expuesto hasta aquí no podemos concluir que el marxismo niegue la validez de los conceptos de ser humano verdadero y sociedad verdadera, sino que niega sus concepciones idealistas. Contra lo que Marx reacciona es contra aquellas especulaciones que pretenden convertir esos conceptos en Ideas universales, independientes de las coordenadas espacio-temporales en las que se han producido, así como contra su conversión en sujetos de una Historia concebida como despliegue de aquellos. Frente a estas concepciones, Marx plantea que el único ser humano verdadero es el realmente existente, que no late en él ningún “ser auténtico” distinto al existente, sometido a coerción y agazapado a la espera de que las condiciones le permitan aflorar. En este sentido, “verdadero” y “realmente existente” son expresiones equivalentes. Como concepto para el análisis sociohistórico, consideramos que ésta la única aplicación admisible desde el materialismo. Sin embargo, es una realidad que las conceptualizaciones de “lo verdaderamente humano” y “la verdadera sociedad” han estado siempre presentes como conceptos normativos de clase. Sin ser necesariamente conectados con una teoría social, todas las clases han elaborado a lo largo de la historia su concepción de “lo auténticamente humano”. Así, como conceptos normativos que surgen de las condiciones concretas de la producción, es como interpretamos el uso que hace Marx de estos términos. Se trata aquí de una nueva perspectiva. Lo humano y lo inhumano no son conceptos válidos para el análisis sociohistórico, sino producciones intelectuales siempre presentes en las estructuras ideológicas de las sociedades de clase. Así es como se deben tratar estos conceptos desde el materialismo: como elaboraciones ideológico-culturales históricas ligadas íntimamente a las acciones e interacciones productivas. En resumen, el ser humano y la sociedad verdaderos son concebibles como un proyecto histórico, una producción ideológica nacida directamente de las condiciones materiales de vida, una tarea planteada por las condiciones en las que la clase dominada produce y reproduce su existencia, no una realidad latente y sometida en el individuo y la sociedad real, no una Idea que se despliega, no una necesidad histórica de advenimiento necesario.

6.2- Crítica de la alienación entendida como concepto exclusivamente normativo.

Como hemos visto en el punto anterior, la alienación puede concebirse también como un concepto normativo de vital importancia para el movimiento obrero. Desde su posición en el proceso de producción, y al igual que lo han hecho todas las clases a lo largo de la historia, la clase trabajadora puede construir su concepción de lo que es inhumano, es decir, de lo que nos aleja de su concepto de lo humano, de lo que nos aliena. El materialismo histórico sólo aporta a la ética marxista la idea de que todas las clases han construido esa idea de lo humano y lo inhumano (y por extensión, de lo alienante y lo desalienante) en función de las condiciones materiales de la producción.

Sin embargo, nuestro objetivo aquí es precisamente cuestionar el hecho de que la alienación sea un concepto que esté inevitablemente confinado al terreno normativo. En su obra Una introducción a Karl Marx (1986b), y en su artículo sobre la realización personal (1986a), Jon Elster ha ejemplificado de qué modo es posible asumir la dimensión normativa del concepto y al mismo tiempo la posibilidad de estudiar científicamente la realidad a la que alude. De acuerdo con esta idea, aquí pretendemos defender que el materialismo no tiene por qué renunciar al estudio de la alienación simplemente porque ésta se refiera a una realidad objetiva que, evidentemente, también puede ser vista desde el prisma valorativo. Es decir, no se trata solamente de que exista una escisión entre el ser y el deber ser, sino que tal escisión es construida mentalmente porque responde a una escisión que tiene lugar en el proceso de vida cotidiano de todos y cada uno de nosotros: “…esta distorsión e inversión es real, esto es, no meramente mental, no existente sólo en la imaginación de los obreros y capitalistas.” (Marx 1857-1858, II:395).

No debemos por tanto, considerar este concepto de manera diferente a como consideramos otros, como por ejemplo, la explotación. La explotación también es un concepto normativo en la medida en que contiene una denuncia de una situación considerada injusta, pero tal denuncia no sólo no nos exime de descubrir con el análisis de la ciencia económica los mecanismos reales en los que se concreta el fenómeno, sino que incluso debería motivarnos a ello. El análisis de esos mecanismos, por otro lado, sustentará y justificará a su vez la consideración del hecho como injusto. De la misma manera que la denuncia ética de la explotación encuentra apoyo en la teoría del valor y la plusvalía, la denuncia ética de la alienación debería encontrar apoyo en una aclaración de los mecanismos reales en los que se concreta el fenómeno.

No pretendemos, por tanto, negar la validez de la dimensión normativa, sino señalar su insuficiencia. Es por ello que no nos interesa entrar en una discusión sobre el contenido de las teorías normativas de la alienación. A este respecto, tan sólo queremos realizar dos comentarios.

a)      En primer lugar, resulta bastante claro que la elaboración teórica de lo que las personas y las relaciones deben ser será considerablemente más fuerte en la medida en que responda a un análisis serio de las condiciones reales de existencia de esas personas. Las construcciones normativas serán más sólidas si se apoyan sobre esta base y no sobre concepciones más o menos arbitrarias sobre un “ser verdadero” agazapado en nuestro interior. Es decir, serán más sólidas en la medida en que se deduzcan de la escisión real que existe entre los seres humanos y la realidad que producen, y no de una disolución de los conflictos del mundo real en la Idea que plantee la alienación como la distancia entre el uno y la otra.

b)     En segundo lugar, debemos tener claro que existe una diferencia entre la construcción materialista de los conceptos normativos y el análisis materialista de la realidad que aquellos conceptos valoran. Marcuse, por ejemplo, ofrece una construcción materialista de conceptos normativos cuando afirma que la distancia entre lo que los seres humanos son y lo que deben ser no es sino una distancia entre lo que son y lo que efectivamente, en un momento de la historia, podrían ser:

“En el grado de desarrollo que el hombre ha logrado en la actualidad, las potencialidades reales para alcanzar la plenitud de la vida humana están a la mano en todas las áreas; sin embargo, esas potencialidades no han sido realizadas en la estructura social actual. Aquí el concepto de lo que podría ser, de las posibilidades inherentes, adquiere un significado preciso. Lo que el hombre puede ser en una situación histórica dada viene determinado por los factores siguientes: el grado de control de las fuerzas productivas naturales y sociales, el nivel de la organización del trabajo, el desarrollo de las necesidades en relación con las posibilidades para su realización (especialmente la relación entre lo que es necesario para la reproducción de la vida y las necesidades ‘libres’ de gratificación y felicidad, de lo ‘bueno’ y lo ‘bello’), la disponibilidad -como material del que uno puede apropiarse- de riqueza de valores culturales en todos los campos de la vida.” (Marcuse 1936:48-49).

 De esta manera, convierte el contenido de lo que los humanos deben ser en una variable dependiente de las circunstancias históricas. Al hacer esto, Marcuse ofrece una construcción materialista del contenido normativo de la alienación, es decir, hace un ejercicio de reflexión materialista en el terreno de la ética y lo normativo, pero no ofrece una teoría no-normativa de la alienación. Ésta se sigue planteando aquí como divorcio del ser y el deber ser, de manera que no se ha abandonado el terreno normativo, sino que simplemente se ha procedido en él con el método materialista. En otras palabras, la constatación materialista de que el contenido de lo que el ser humano debe ser es una construcción mental dependiente de las condiciones generales de la producción no supone por sí misma la salida de la teoría de la alienación del terreno normativo.

En definitiva, a nuestro entender, la dimensión normativa de los conceptos es absolutamente necesaria en el seno del paradigma marxista (aunque no suficiente). Asumir esto supone abandonar el normativismo vergonzante que se disfraza con ropajes de una supuesta objetividad en aras de una mayor aceptación. No es un problema que la alienación represente para un marxista también la escisión entre lo que somos y lo que deberíamos ser. Apostamos por tanto por abandonar esa glorificación de la ciencia objetiva que conduce a algunos pensadores a tratar de esconder sus apuestas valorativas tras términos y reflexiones de apariencia más científica. Como hemos visto en la crítica de autores como Fromm, a menudo se trata de dar un contenido supuestamente objetivo al deber ser de los humanos y sus relaciones bajo la idea implícita de que tal contenido situará la propia apuesta valorativa más allá de la duda y la discusión, cuando en realidad, ningún análisis científico podría jamás hacer eso. La salud y fortaleza de las propuestas normativas depende en gran medida de que se asuman como tales, y al mismo tiempo, la salud y fortaleza del análisis de la realidad que aquellos valoran depende de que lo normativo disfrazado de científico no pretenda ocupar su lugar. En ese sentido, sería especialmente recomendable abandonar todos los intentos de descubrir en los seres humanos una supuesta predisposición natural hacia nuestro proyecto de ser humano.

6.3- Crítica de las praxis deducibles de las concepciones tradicionales de la alienación.

La debilidad de estas dos formas de concebir la alienación (la exclusivamente normativa y la que la plantea como coerción del “ser verdadero”) se hace especialmente patente cuando analizamos las propuestas de praxis política que de ellas se deducen. En otras palabras, estos conceptos de alienación muestran su debilidad sobre todo en el momento de establecer medidas prácticas para la consecución de la desalienación.

En el caso de la teoría exclusivamente normativa, toda propuesta de cambio social se ve privada del análisis de las condiciones objetivas que generan la alienación, pero también del análisis de las condiciones que harían posible su superación. Al abstenerse del estudio de la alienación objetivamente existente, estas propuestas no son sino un intento de traer la Idea al mundo real, en lugar de describir los procesos reales que tienen lugar y deducir de ellos la posibilidad de un cambio y el modo en que éste sería posible.

“Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual.” (Marx, 1845b:37).

 “…nosotros no anticipamos dogmáticamente un nuevo mundo, sino que queremos hallar el nuevo sólo a partir de la crítica del viejo.” (Marx 1843b:66).

 El ejemplo del concepto de explotación vuelve a ser aquí especialmente claro. De la denuncia ética de la explotación pueden deducirse infinidad de modelos sociales en los que ésta sería abolida. Sin embargo, las propuestas en este sentido serán más robustas y tendrán más posibilidades de éxito cuanto más afinado esté el estudio y el conocimiento de los mecanismos reales de la explotación, cuanto más elaborada esté la teoría económica que desvela esos mecanismos. Cuando, en la Crítica al programa de Gotha Marx rechazaba la propuesta que decía “todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo”, argumentaba que dentro de eso a lo que se llamaba “el fruto íntegro del trabajo” había que distinguir entre el producto y su valor, y dentro de éste, entre el valor total y el valor añadido por el trabajo. De esta apreciación Marx concluye que del producto social global es necesario deducir una parte para reponer los medios de producción, otra para ampliarla, fondos de reserva, fondos para la administración, fondos para necesidades colectivas como escuelas y hospitales, fondos para los incapacitados para el trabajo, etcétera (Marx 1875:12-14). Como vemos, los conocimientos de teoría económica sirvieron a Marx para ofrecer una propuesta concreta mucho más elaborada que la que originalmente planteaba el programa del partido. Ninguna teoría económica servirá jamás para elaborar una propuesta verdadera (en el sentido de que el éxito en su aplicación esté garantizado completamente), pero las propuestas son mejorables sobre todo a través del análisis concreto de la realidad que pretenden cambiar. Exactamente lo mismo ocurre o debe ocurrir con la teoría de la alienación. Las propuestas orientadas a que los seres humanos recuperen el control sobre sus vidas necesitan de una teoría que describa cómo y por qué hemos perdido ese control, cómo se produce esa pérdida en la sociedad actual, y cómo sería posible esa recuperación del control dadas las circunstancias actuales.

Por otra parte, la teoría que podríamos llamar esencialista o idealista del ser humano, al basarse en una concepción arbitraria del contenido de lo humano y lo inhumano, da lugar a propuestas de cambio social de previsible fracaso. Son propuestas ingenuamente optimistas: si el ser verdadero de todos y cada uno de nosotros es un ser laborioso, fraternal, solidario, etcétera, bastaría con levantar las coerciones que sobre ese ser ejerce la estructura social y económica[6] para que, por sí solo, aflorara todo el potencial humano oculto. Al no dar cuenta de la totalidad existencial del ser humano, al no asumirnos como producto de los vínculos sociales y por ello, como producto con rasgos diversos, dinámicos, cambiantes, contradictorios y conflictivos, estas propuestas se hallan incapaces de afrontar problemas reales que surgen (y de hecho surgieron en experiencias como la stalinista) cuando el peso de algunas estructuras coercitivas se levanta. Si, por ejemplo con Marcuse, asumimos la verdadera naturaleza humana como una naturaleza libidinal, supondremos que el Eros reinará cuando tengamos bajo control democrático todas nuestras relaciones sociales. Si, con Gorz, asumimos la naturaleza humana como tendente a la búsqueda del Bien y la Verdad, supondremos que en las actividades que surgen únicamente de nuestra soberanía tan sólo serán posibles las relaciones expresivas (no instrumentales), de apoyo mutuo, producción creativa, etcétera. Si, con Fromm, asumimos la naturaleza humana como fundamentalmente buena, supondremos que el levantamiento de los sistemas de dominación conducirá a una sociedad que girará alrededor del amor y el trabajo y en la que el carácter social de los individuos esté orientado al ser en lugar de al tener, a la construcción en lugar de a la destrucción, etcétera. Sin embargo, lo que nos muestra la experiencia histórica es que incluso en los períodos en los que el pueblo abre ámbitos de decisión democrática antes no conocidos (como, por ejemplo, en las primeras etapas de la revolución bolchevique o en la sandinista) la agresividad, la corrupción y los deseos de poder (por poner algunos ejemplos) no desaparecen de la vida de los seres humanos.

En resumen, las teorías normativas generan propuestas a las que les falta un análisis serio de la realidad que pretenden modificar, mientras que las teorías esencialistas generan propuestas que son incapaces de predecir y explicar algunos fenómenos a los que históricamente ya nos hemos enfrentado. No es de extrañar, por tanto, que el concepto haya dejado de tener un lugar importante en el seno de la teoría crítica.

7.- ¿Se está perdiendo algo la teoría crítica?

Como esperamos haber mostrado, la incapacidad de algunos autores de inspiración marxista a la hora desembarazarse de los planteamientos idealistas e ilustrados y llevar así los principios materialistas hasta sus últimas consecuencias, se tradujo en un rosario de inconsistencias entre estos principios y los residuos de aquellos planteamientos. Desde nuestro punto de vista, son esas inconsistencias las que convirtieron a la teoría de la alienación en una teoría poco fructífera y estimulante. Es perfectamente comprensible, por tanto, que el concepto de alienación haya perdido presencia en el conjunto de las producciones elaboradas desde la teoría crítica.

Según hemos sugerido en el punto 3, la concepción materialista de la alienación la entiende como sustantivación de los vínculos. Si es así, la alienación y la desalienación hacen referencia sobre todo al control y definición de lo controlable y definible en los vínculos que establecen los seres humanos entre sí y con las condiciones materiales de su existencia. Ahora bien, definir la alienación en estos términos nos conduce a una importante conclusión: en realidad, las cuestiones básicas de la teoría de la alienación siguen presentes en la teoría crítica. Por ejemplo, cuando Butler (1990) critica las concepciones esencialistas para proponer su teoría del género como acto preformativo ¿no está criticando la idea de un ser previo a los vínculos y que estos someten a coerción?, y por tanto, ¿de qué está hablando sino de la construcción del individuo en los vínculos sociales? O por ejemplo, cuando Foucault (por ejemplo, 1975) habla del poder y la coerción como constituyentes del sujeto, y no solo como fuerzas que lo constriñen ¿no puede decirse también que su teoría enlaza con la definición materialista del ser humano como ser que construye y es construido en sus vínculos? O por ejemplo, cuando los debates sobre la reducción de la jornada laboral y la renta básica universal vuelven a poner en la palestra la cuestión de si hemos de liberarnos en el trabajo o del trabajo, ¿no se está hablando en el fondo de los límites de lo desalienable en las relaciones laborales? O por ejemplo, cuando se plantea un debate entre liberales y perfeccionistas sobre los límites de lo que es posible decir acerca de los modelos de la buena vida, ¿no se está hablando de los límites de la autogestión y la heterogestión de nuestros vínculos, nuestros proyectos y nuestros recursos?

En definitiva: las concepciones marxistas de la alienación, tal como se han planteado, no han sido capaces de prestar a la teoría crítica un marco útil y fructífero para analizar cuestiones que, pese a todo, siguen en su punto de mira. Si hay algo que deba lamentar esta teoría no es haber abandonado la teoría marxista de la alienación, sino que ésta no haya sido capaz de plantearse en términos materialistas. De haber sido así, probablemente el marxismo estaría ahora enriqueciendo desde sus puntos de vista estos debates que no pueden sino seguir interesando a pensadores y científicos críticos. No se trata, por supuesto, de suponer que el marxismo aportaría certezas y verdades, pero sí de asegurar, sin miedo a equivocarnos, que los planteamientos que aportaría una teoría materialista de la alienación (y que hemos empezado a diseñar en otro lugar –León 2002-) resultarían sumamente valiosos para ciertos debates que siguen muy presentes en la teoría crítica contemporánea.

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